Fabrizio Truini, La pace in Tommaso d’Aquino – Recensione di Enrico Peyretti

Fabrizio Truini, La pace in Tommaso d’Aquino, Città Nuova, Roma 2008, p. 526, euro 34,00

Nella bibliografia dei classici della pace mancava un’opera come questa. Fabrizio Truini, che qui si definisce «un semplice, elementare divulgatore, che si basa sugli studi fondamentali dei più rinomati autori», è laureato in Filosofia del Diritto, con una tesi su Il problema etico-giuridico della pace, e licenziato in Teologia Morale. È noto come autore della utilissima biografia Aldo Capitini, nelle Edizioni Cultura della Pace (Fiesole 1989), dirette da Ernesto Balducci.
Tommaso d’Aquino ha un posto rilevante sia nella tradizione teologica ed etica cristiana, sia nella filosofia politica occidentale. Ma «è proprio certo che il pensiero di Tommaso sulla pace è stato compreso nella sua integralità?», chiede Truini. Egli suppone che la cultura dominante abbia ridotto, fino a fraintenderla, la dimensione pacifica dell’opera di Tommaso. Dunque ha verificato il messaggio tommasiano sulla pace in tutti quanti i suoi scritti, messi in relazione con la cultura e la storia del suo tempo. È falso che Tommaso facesse pure speculazioni dimenticando la storia. È falso che sulla pace non abbia detto nulla di nuovo. Così credono in genere gli autori, con qualche buona eccezione in Gilson, Maritain, Chenu. Altri autori, pur meritevoli, come Comblin, Chiavacci, Reuter, Toschi, riducono il pensiero di Tommaso sulla pace a quello di Agostino, oppure analizzano la questione sulla guerra dimenticando l’altra fondamentale sulla pace. Non vale per Tommaso, scrive Truini, la giusta osservazione di Chiavacci che «la teologia morale si preoccupa della pace solo indirettamente, quando cioè si occupa della guerra».
Analogamente, Norberto Bobbio dice che nella storia della filosofia politica «esiste una grande filosofia della guerra, in quanto fenomeno positivo, non esiste una grande filosofia della pace» (Il problema della guerra e le vie della pace, il Mulino 1979, p. 163). Ha ragione, oppure perde di vista qualcosa, sia nell’antichità, sia nella modernità?
Per Truini, in Tommaso «per la prima volta nella storia del pensiero, è dedicata alla pace una rilevante e autonoma riflessione». Così, egli esamina finalmente l’opera intera di Tommaso: i commenti ai profeti biblici, le Sentenze, le dispute, il De Veritate, la Summa contra Gentiles, i commenti a Giobbe, alle lettere paoline, ai vangeli, ai salmi, a Dionigi e a diversi libri di Aristotele, la Summa Theologiae, le molte Questioni, il De Regimine principum (o De Regno), i sermoni e le preghiere. Tommaso non aveva il computer, a Parigi, ma quattro segretari, e in circa tre anni e mezzo compose 15.000 fogli simili ai nostri. A Napoli predicava ogni giorno in dialetto napoletano, e continuava a comporre le sue opere.
Truini, avvalendosi della tecnica computerizzata, scopre nell’Indice Tomistico l’ampiezza, la continuità, la pervasività del concetto polisemico di pace, collegato a tutti i temi più importanti della sua teologia e antropologia, tanto da «costituirne un connotato essenziale». Inoltre, ricolloca questo concetto nella storia personale e nella vita culturale in cui l’Aquinate era immerso. Tommaso ripeteva «hic homo intelligit»: quest’uomo concreto, e non un altro, interroga e penetra la realtà per comprenderla. Egli è un uomo del suo tempo, ma certi aspetti inediti del suo messaggio lo fanno essere un «uomo planetario».
Il libro di Truini è continuamente scandito in tre momenti: un’antologia, in ordine cronologico (perciò non sistematico), di tutti i passi tommasiani sulla pace; ogni passo è collocato entro lo sviluppo del suo pensiero, in qualche caso con riferimento ad altri pensatori; analogamente, il suo pensiero è collocato nel contesto storico, culturale, politico, dei tempi della vita di Tommaso. Truini, piuttosto che una sintesi personale del pensiero tomistico sulla pace, ha preferito, con modestia e serietà, proporne questa lettura «lenta, analitica, tridimensionale».
Sappiamo da tempo quanto le religioni possono e devono dare alla cultura di pace, e sappiamo anche con quanti limiti e compromessi vi contribuiscono; sappiamo anche quanto danno alla pace hanno fatto, e in parte fanno, col sacralizzare la forza e la violenza come volontà divina. Tommaso d’Aquino non ha più, nella cultura cristiana, quel ruolo centrale e quasi unico che aveva ieri. Ma chissà se questa rilettura rivelatrice gli darà di nuovo un ruolo di avanguardia sul punto specifico ma onnipervadente del pensiero della pace su base religiosa evangelica.
Certo, la definizione ripetuta (di origine agostiniana) della pace come «tranquillitas ordinis», per cui «la pace consiste nel fatto che ogni cosa tenga il proprio posto» (pp. 106, 428, 439, …) sembra presupporre una visione statica e organicistica della realtà, mentre oggi noi ne abbiamo una visione dinamica evolutiva e individualistica. Truini trova l’occasione di citare quattro volte Gandhi e Toschi, due volte Tolstoj e Pontara, una volta Balducci, Bobbio, Capitini, mai Panikkar, Galtung, Mancini, Muller, né altri esponenti maggiori della cultura di pace attuale. Dunque la distanza tra la pace secondo Tommaso e secondo la ricerca attuale sembra grande, eppure Truini avverte che per Tommaso «l’equilibrio e l’ordine dell’universo non sono di natura statica ma dinamica» (p. 220). Tommaso  è «erede di Agostino ma innovatore (…) supera la prospettiva dell’agostinismo dominante ai suoi tempi»: da problema di rapporti esterni, istituzionali, nella città terrena, la pace diventa per Tommaso in primo luogo problema intra-soggettivo della persona e indissolubilmente inter-soggettivo, politico (p. 295-296). Tommaso, con Aristotele, ha uno sguardo più confidente verso le capacità umane. Il conflitto è normale, anzi necessario, per fare passi avanti. Tra esteriorità e interiorità c’è travaso e interferenza: traspare il senso delle nuove libertà comunali. L’etica ha concretezza storica: riguarda i mezzi, non solo i fini; la vera pace richiede mezzi pacifici e uomini pacifici (p. 302). Se è così, c’è un filo di interezza umana che viene dalle sapienze antiche, attraversa Tommaso, e arriva a Gandhi e alla ricerca del nostro tempo.
Certo, rimangono differenze. Tommaso ammette la pena di morte quando è necessaria per il bene comune (p. 145). Possono esserci cause giuste di guerra, e «quelli che fanno guerre giuste tendono alla pace». Ma non c’è in Tommaso alcuna esaltazione della guerra, pur in tempo di crociate, come c’è, impressionante, in Bernardo di Chiaravalle. La guerra può essere in concreto necessaria per la giustizia e per il bene comune, mai per interessi privati, ma in linea di principio è doverosa la difesa nonviolenta indicata dal vangelo.
Non si può dire, per Truini, che Tommaso rimanga prigioniero dell’ideologia della guerra come strumento di giustizia (concetto che Giovanni XXIII, nella Pacem in terris, 1963, bollerà, nell’era atomica, come «alienum a ratione»). Per l’Aquinate la guerra è un problema desacralizzato, di diritto e di ragione, e non di teologia, come tornerà ad essere nelle conquiste degli stati cristiani dopo la scoperta dell’America, con l’opposizione isolata di Bartolomé de Las Casas, seguace della razionalità tommasiana. Truini avvicina, su questo punto, Tommaso a Gandhi: mentre per tutta l’età moderna la violenza appartiene alla politica e la nonviolenza alla religione, per i due grandi maestri violenza e nonviolenza si pongono entrambe sull’unico piano dell’universale responsabilità etica umana, dove la forza dell’amore nonviolento è «antica come le montagne», e tiene tenacemente aperta una direzione di ricerca e di esperienza per la progressiva riduzione della violenza allo zero tendenziale (p. 322-338).
Per Tommaso d’Aquino la pace è il bene delle persone (cap. VII). La perfezione umana consiste nell’amore, e la misura della perfezione è nella forza evangelica dell’amore di Dio e del prossimo. Tommaso oltrepassa l’antropologia dicotomica platonica di Agostino, respinge non solo le conseguenze ma i principi stessi di quella antropologia, una specie di «imperialismo spirituale» (l’espressione è di Chenu) che vede l’anima consistente in sé, unita solo accidentalmente alla materia. L’intento di Tommaso è fare pace, nell’uomo, tra corpo e anima, anche se il suo aristotelismo gli procura avversioni, perché sembrava inquinare il vangelo. Nel nuovo concetto di persona c’è «l’alba dell’umanesimo» (pp. 231-244). Agostino vive alla fine di Roma, e all’inizio della cristianità medievale. Tommaso vive alla fine di questa civiltà. «Entrambi vivono nel proprio tempo, ma preannunciano e anticipano il successivo» (p. 311).
La pace non è solo frutto della giustizia (come si legge nel profeta Isaia 32,17), la quale si limita – però è condizione essenziale – a togliere gli ostacoli (come dice perfettamente l’art. 3 della Costituzione italiana), ma è frutto dell’amore: «La pace, così come la gioia, è effetto dell’amore», nella persona e tra le persone, nell’amicizia politica. È sempre effetto della grazia di Dio, anche dove non se ne è consapevoli, perché dove c’è amore c’è Dio («Ubi caritas et amor, Deus ibi est», cantava la liturgia). L’impostazione teo-centrica, e non cristo-centrica o ecclesio-centrica di Tommaso, gli permette una concezione amplissima della chiesa, inclusiva di tutti quanti hanno una fede implicita nel bene, che frutta volontà di amore (pp. 302-307; 446).
Tommaso non parla mai di pace cristiana. L’amore di Dio è diffuso nell’umanità intera e quindi la pace riguarda tutti gli uomini ugualmente (anche questa prospettiva ricompare chiara nella Pacem in  terris). Scrive che «i re devono essere soggetti ai sacerdoti», ma non pensa mai che la giurisdizione del sovrano debba dipendere da quella del papa. Anche nella frase ora citata, secondo l’analisi di Truini, sembra riconoscere al clero solo un potere di magistero e non di principato, come aveva preteso Innocenzo III (pp. 369-74).
Il progetto culturale ed evangelico di Tommaso «era volto a metter pace in tutte le dimensioni della realtà»: nella persona umana in se stessa (unità di corpo e anima, ruolo positivo delle passioni, connessione tra volontà e ragione, libertà definita nel dinamismo morale), tra le persone, tra l’umanità e la natura, tra i gruppi umani, città e nazioni, sullo sfondo del modello divino trinitario. Tommaso tentò di vedere e render conto dell’unità articolata delle cose: Dio e uomo; natura, storia e grazia; amore e carità; felicità e beatitudine; legge umana e legge divina; politica e fraternità; mondo e chiesa; credenti e non credenti.
Per Tommaso «il primo altare dell’uomo è la sua coscienza», in cui ognuno è nuova immagine di Cristo davanti al Padre, e non è coscienza solipsistica o statica, perché deve rispondere alle esigenze concrete della vita comune nella città secolare, edificando la società con la forza delle virtù umane e delle beatitudini evangeliche. «Questo è il vero culto cristiano, questa la vera e universale liturgia di santificazione, a cui la liturgia ecclesiale rinvia quale segno fecondo di una pace umanissima e più che umana». Può darsi che Fabrizio Truini veda in Tommaso, con l’occhio di oggi, quel cristianesimo laico che oggi cerchiamo, per la vita del mondo. Ma certo ci sono dei fondamenti consistenti.
La vita di Tommaso d’Aquino, come spesso le più grandi imprese umane di verità, ebbe un’ultima fase in cui, oltrepassata la parola e le sue relative possibilità di render conto della luce, visse nel silenzio l’apparente fallimento e la stessa passione del suo divino maestro (pp. 501-503).

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