31. Il pragmatico e il persuaso. Guido Calogero e Aldo Capitini

Se con lo sguardo ripercorriamo gli ultimi dieci anni del Novecento e i primi quindici del nuovo secolo, non si può non constatare che la violenza non è diminuita nel mondo. Come da ultimo i fatti di Bruxelles, 22 marzo 2016, tragicamente dimostrano ancora una volta, la nostra è una realtà in cui non vi sono soltanto i pragmatici e i persuasi, ma vi sono anche i fanatici e i violenti.

Siamo di fronte a un dilemma che è stato posto con chiarezza dall’amico Giuliano Pontara, uno dei più importanti filosofi contemporanei della nonviolenza: “potendo scegliere, in un mondo in cui vi sono i violenti e i fanatici, è meglio, al fine della riduzione massima possibile della violenza, cercare di essere un pragmatico o cercare di fare di se stesso un persuaso?” (Il pragmatico e il persuaso, in Aldo Capitini, persuasione e nonviolenza, a. LIV, n. 10, ottobre 1998, p. 48).

Di seguito illustro il dilemma del pragmatico e del persuaso attraverso un confronto tra la filosofia del dialogo di Guido Calogero e la teoria della nonviolenza di Capitini. Come scrive Stefano Petrucciani nell’introduzione alla nuova edizione della Filosofia del dialogo (1962), Morcelliana, Brescia 2015, rileggere questo libro di Calogero “non significa solo ripercorrere una pagina significativa della vicenda culturale del Novecento, ma anche riscoprire un percorso concettuale dal quale forse la filosofia italiana ed europea ha ancora qualcosa da imparare” (p. II).

Anzi, a mio avviso, al centro del dialogo tra Calogero e Capitini sta il problema cruciale del nostro tempo. L’atteggiamento dei due filosofi verso la violenza e la nonviolenza può essere assunto come paradigmatico di quello del pragmatico e del persuaso. Sia il pragmatico sia il persuaso considerano la violenza un male e accettano il principio della massima riduzione possibile della violenza nel mondo. Ma, mentre il pragmatico non è un pacifista assoluto e, ultima ratio, ammette il ricorso alla violenza, il persuaso rifiuta, qui, subito, il più possibile, ogni forma di violenza, e si pone fuori dal circolo vizioso della violenza che chiama violenza. La massima del pragmatico è: “Se vuoi la pace, prepara la guerra”, quella del persuaso è: “Se vuoi la pace, prepara, e pratica, la nonviolenza”.

Se il filosofo della nonviolenza (Capitini) è un persuaso, il filosofo del dialogo (Calogero), è un pragmatico della nonviolenza. L’atteggiamento pragmatico del secondo emerge dalla chiara preoccupazione di distinguere la filosofia del dialogo dalla teoria della nonviolenza: “Non si tratta di una mera teoria della nonviolenza o di una teoria della comprensione escludente ogni coercizione. Si tratta di avere una forza, la quale sia il più possibile permeata di persuasione: che è il principio dello stato di diritto, lo sviluppo di ogni civiltà nella quale il potere, la forza, tendente a stabilire una sempre maggiore parità dei diritti, sia controllata da sempre maggiori possibilità di convincimento, di dibattito, di opposizione. E’ lo sviluppo stesso di tutto ciò che chiamiamo democrazia”.

Dunque, la filosofia del dialogo si differenzia dalla teoria della nonviolenza perché “implica non soltanto la volontà di rispettare i diritti altrui, ma altresì la volontà di difenderli quando siano minacciati”. In altri termini, ”il principio del dialogo non è soltanto un principio della persuasione disarmata, ma anche il principio della coercizione giuridico-politica, cioè della difesa efficace di coloro che rispettano la sua regola da coloro che invece non intendono rispettarla e si mostrano riluttanti ad ogni sforzo di persuasione”. Quando la libertà è a rischio, la democrazia non puo disarmare e la comunità dei dialoganti è chiamata a difendere con ogni mezzo il diritto alla libertà del dialogo: “Chi crede nella legge del dialogo non ha nessun motivo di ritenersi un profeta disarmato”. La posizione di Calogero è ben riassunta da Petrucciani: “La logica del dialogo, lungi dal contraddire la necessità della coercizione giuridico-politica, ne costituisce al contrario l’unico legittimo fondamento” (p. VIII).

Pragmaticamente, Calogero ritiene che “la politica della nonviolenza può essere una saggia politica, in determinate condizioni di tempo e di luogo”. Detto altrimenti, anche la nonviolenza va giudicata “come ogni politica in termini di efficacia” e “non può mai erigersi ad assoluta regola di condotta”: “Chi si rifiuta d’intervenire, quando vede compiere una violenza, allegando di non voler rispondere alla violenza con la violenza, si assume di fatto la pesante responsabilità di rendere più agevoli le violenze future”. (Una posizione analoga fu sostenuta dal laico Bobbio di fronte alla guerra del golfo nel 1991).

L’obiezione di Calogero è quella classica che in modo ricorrente il pragmatico muove al persuaso. Ed è una obiezione che viene sia dal campo laico, cui appartiene Calogero, sia dal campo religioso. Per esempio, da un punto di vista religioso per molti versi affine a quello di Capitini, Piero Martinetti, per quanto riguarda l’atteggiamento verso la nonviolenza, si trova in perfetta consonanza con Calogero. Nello scritto postumo, L’amore patrio, infatti, egli si dichiara convinto che “la completa non resistenza alla violenza farebbe rapidamente retrocedere la società verso lo stato selvaggio” (Saggi filosofici e religiosi, Bottega d’Erasmo, Torino 1972, p. 351).

Martinetti identifica ”la morale della rinuncia alla violenza” con “la morale degli asceti e dei santi”. Una morale, cioè, che si rivela inefficace in un mondo fatto di uomini che vivono nel mondo, hanno interessi mondani e sentono vivo il bisogno di pace e di sicurezza. Domanda Martinetti: “E chi vorrà credere che il miglior modo di tutelare l’ordine sociale sia quello di abbandonarlo all’egoismo sfrenato dei violenti?”. Ecco la risposta: “Curvare il collo dinanzi ai violenti vorrebbe dire non accelerare la pace universale, ma ripiombare l’umanità in un periodo di lotte disumane, allontanarla dal suo ideale di pace universale” (Saggi filosofici e religiosi, cit., p. 350).

Ma torniamo a Calogero. Egli contrappone l’”eternità del dialogo” alla “contingenza della nonviolenza”. Per lui, la nonviolenza “può essere una saggia politica, in determinate condizioni di tempo e di luogo”, come, per esempio la lotta di Gandhi contro l’Impero britannico; al contrario, il principio del dialogo è ”una regola ideale” sia “per la coesistenza delle culture e per la societas mentium, la società degli intelletti”, sia per la “convivenza degli individui non dimidiati ma interi, cioè degli uomini e delle donne effettivamente viventi insieme nell’una o nell’altra situazione storica, con tutta la pienezza delle loro talvolta violente passioni”. Così intesa, a differenza della nonviolenza, che, secondo il pragmatico, finisce col rendere più agevoli le violenze future, la filosofia del dialogo si rivela più efficace nei confronti dei fanatici e dei violenti, perché non esclude, anzi comprende il momento della coercizione.

Si è detto all’inizio che si può considerare il dissenso tra Calogero e Capitini alla stregua di una esemplificazione storica del dilemma che divide il pragmatico e il persuaso e che nel loro linguaggio si presenta come il contrasto tra una soluzione giuridico-costituzionale e una soluzione religiosa del problema della pace.

Per il persuaso la via della violenza è una via bloccata, un vicolo cieco. Nessuna violenza è giusta, nemmeno la violenza rivoluzionaria. Questo è un giudizio che Capitini ribadisce in diversi momenti storici. Due esempi significativi. Negli Elementi di un’esperienza religiosa (ricordo che il libro è del 1937), afferma: “da violenza nasce violenza, e si diffonde una diseducazione generale: giungono tempi tragici, e ai violenti di ogni specie che non vogliono ascoltare nulla, si oppone l’attestazione che dà qualche anima del valore della sua verità”. E in Le tecniche della nonviolenza (1967), in reazione al nuovo affascinamento esercitato dalla violenza rivoluzionaria e dalla guerriglia anche sulle coscienze più avvertite, ribadisce che “nessuna società può durare nella continua violenza e si appiglia a qualsiasi soluzione pur di farla finire; e perciò la violenza anche rivoluzionaria prepara la strada ai tiranni^”.

Il persuaso è perfettamente consapevole “che le obbiezioni più forti al principio dell’apertura nonviolenta” vengono dai fatti. Riferendosi alla “immensa crudeltà particolarmente dei nazisti” e al “conservatorismo del decennio successivo alla Liberazione”, nella Lettera di religione 34 — Fedeltà all’apertura nonviolenta (11 novembre 1956), Capitini scrive: “Due domande hanno martellato i miei giorni e le mie notti: come è possibile impedire con l’apertura nonviolenta ai nazisti di tenere gli orrendi campi di concentramento e di sterminare milioni di persone? come è possibile con l’apertura nonviolenta rompere il duro conservatorismo delle classi potenti e dirigenti, la prosecuzione dello sfruttamento e l’indifferenza alla fame, alla disintegrazione fisica e morale dei disoccupati?”.

A Calogero, e a quanti accusano di inefficacia la nonviolenza, Capitini rimprovera di “non aver lavorato col pensiero, altrettanto per la nonviolenza quanto per la «violenza contro la violenza»”. Affermando “l’eternità del dialogo” e la “contingenza della nonviolenza”, Calogero ha il torto, da un lato, di ritenere eterne “le forme giuridiche, costituzionali, educative, come vigenti nella Grecia antica o nell’Inghilterra di oggi”, dall’altro, “di vedere gli elementi che egli irrigidisce come eterni nello Stato usante la forza”.

Discutendo con Calogero, Capitini precisa e ribadisce la sua concezione religiosa della nonviolenza. E’ “una grave accusa” pensare che la nonviolenza viene assunta come un mezzo più “efficace” della violenza. Ma, secondo lui, si tratta di una “accusa di grosso pragmatismo, che naturalmente non farebbe fare un passo avanti sulla riduzione della violenza” (Educazione aperta, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 30-31).

Dal punto di vista religioso, che è il punto di vista del persuaso, il valore della nonviolenza non sta nella sua efficacia. E’ una prospettiva, questa, che Capitini già prefigura negli Elementi di un’esperienza religiosa (1937): “La religione porta nel modo più risoluto l’attenzione sui mezzi: i mezzi religiosi della verità e della nonviolenza sono proprio l’atto religioso; che non vale nella sua essenza perché è vantaggioso, ma in senso assoluto, per un amore che è superiore ad ogni considerazione di utilità”.

Da un punto di vista religioso, continua, “importa sommamente non l’ottenere una cosa o un’altra, ma il modo di ottenerla. Perché il modo vuol dire l’ispirazione che vive in quel momento, il senso della vita, l’anima, il centro”. Come afferma in polemica con Calogero, “il progresso consiste nell’acquisire come fini, quelli che sembravano prima mezzi”: “l’uso di quei «mezzi» di carattere aperto all’esistenza, alla libertà, allo sviluppo degli altri, ha già un grande valore in sé stesso, nel momento stesso, come vita e testimonianza di una unità con tutti” (Educazione aperta, vol. 1, cit. p. 31).

Ciascuno di noi puo cercare di fare di se stesso un persuaso. Rovesciando il modo tradizionale di impostare il rapporto tra i mezzi e i fini, la nonviolenza tende a configurarsi come una rivoluzione permanente. Come ha scritto Pontara, “il persuaso è un «rivoluzionario aperto» e «permanente», perché la lotta nonviolenta per una società nonviolenta non ha mai sosta — e sembra proprio che debba ricominciare da zero. Ma non si scoraggia: è umile, conosce i suoi limiti, sa quello che può dare e per questo ha una grande fiducia in se stesso”.

Con le parole di Capitini, che traggo da La compresenza dei morti e dei viventi (1968): “il persuaso è colui che attraverso l’apertura, ha tale saldezza che conosce il massimo possibile della sua vita presente”.