L’Enciclica “Laudato si'”, il pensiero di Morin, la complessità della realtà | Giuseppe Fumarco


papa_francesco_enciclicaPremesse

Iniziamo questo contributo con una affermazione significativa del sociologo russo Pitirim Sorokin [1]:

«È giunto il tempo il tempo di capire che non siamo di fronte a una crisi ordinaria, che capita ogni decennio, ma davanti a una delle grandi transizioni della storia umana, quando a una forma di cultura ne succede un’altra». Sorokin si riferiva agli accadimenti rivoluzionari del XX secolo ma questa affermazione va benissimo anche se applicata alla nostra epoca e ai ‘momenti’ che stiamo vivendo.

Prima di commentare e chiarire il nostro punto di vista in merito (per poi raccordarci alle considerazioni che Papa Francesco ha svolto nella enciclica “Laudato Sì” [2]) richiamiamo l’attenzione dei lettori sulla circostanza per cui per molti teorici di varia specializzazione disciplinare quella che l’umanità sta oggi affrontando – a partire da questo aggrovigliato e caotico inizio di millennio – è una nuova era, quella dell’Antropocene [3]. Un’epoca che ha le sue premesse nella cosiddetta “modernità” ma, soprattutto, in quella esplosione di molti indicatori socio-economici tipici della seconda rivoluzione industriale (dagli sviluppi impensati della tecnoscienza all’economia post-industriale, dalla terziarizzazione re delocalizzazione delle produzioni alla sempre più spinta finanziarizzazione del capitalismo … senza dimenticarci della crescita della produzione in molte economie dei paesi cosiddetti ‘emergenti’, ecc..).

Gli elementi di crisi che Sorokin, con notevole intuito premonitore, metteva in evidenza già nei suoi scritti del ‘900 sono quelli che oggi va di moda definire ”crisi di civiltà”. E’ una crisi che si sta sviluppando contemporaneamente e parallelamente a vari livelli: crisi ambientale, sovrappopolazione e devastazione dello ‘spazio vitale’, uso dissennato delle risorse naturali, inquinamento della biosfera, eventi bellici ripetuti e tecnologicamente sempre più distruttivi, ecc.. Ma è anche una crisi che ricorsivamente si traduce in una “crisi della cultura” dell’umanità a cui si accompagna una evidente “crisi del pensiero”.

Ma come può allora il pensiero in crisi “pensare la crisi”? Cioè, come può essere in grado una civiltà in piena crisi dei propri modi di pensare e di produrre conoscenza avere gli strumenti concettuali per affrontare e cercare di risolvere i nodi iper-complessi della crisi in atto?

E … di quale Civiltà, nello specifico, stiamo parlando? In primis della nostra, quella occidentale ed europea; cioè di quelle nazioni che tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo diedero avvio alla seconda diaspora [4] dell’umanità con le ‘esplorazioni’ via mare dell’intero “globo terracqueo” dando così origine al colonialismo, cioè all’espansione contestualmente mercantile e militare delle potenze europee in tutto il mondo.

E’ da quella diaspora che prendono avvio le premesse della globalizzazione, e, da allora, la cultura occidentale diventerà de facto, nel bene come nel male, egemone in buona parte del mondo; almeno per ciò che concerne la sua presunta ratio logico-tecnico-economica.

Il volto del mondo come oggi lo conosciamo, le lingue che si utilizzano negli scambi internazionali, lo schema dei rapporti mercantili e finanziari, l’innesco di processi di inculturazione e acculturazione reciproci, ecc.. che oggi ritroviamo nelle pieghe della mondializzazione sarebbero incomprensibili e inconcepibili senza quella diaspora originaria.

Tale processo è andato avanti e procediamo oggi con i vari ‘post’ contemporanei (post-moderno, post-coloniale, post-industriale, ecc..); posterità che, se da un lato hanno sviluppato una forte spinta all’omologazione dei comportamenti economici e ad una illusoria uniformità di superficie, a livello culturale profondo mantengono intatte le loro “sfide della diversità”. Sfide della diversità che rischiano sempre di tradursi in “scontri di civiltà”… o presunti tali.

Oggi assistiamo all’inizio della terza diaspora, quella dei flussi migratori dal cosiddetto terzo e quarto mondo verso le cittadelle assediate dell’Occidente.

Questo insieme di eventi ci pongono le sfide più difficili perché da tempo essi si ripercuotono sullo stato di salute del pianeta (la “casa comune” di Bergoglio), condizionato da una crisi ambientale che è figlia dell’ iperconsumismo occidentale che persevera nella sua attitudine all’uso dissennato delle risorse del territorio ed all’inquinamento della biosfera mentre, al contempo, la parte ‘povera’ dell’umanità non è in grado di porre un freno ai processi di urbanizzazione selvaggia in atto, alla crescita demografica incontrollata, ecc..in ciò agevolata dal comportamento irresponsabile delle multinazionali occidentali e/o asiatiche.

Ma l’omologazione di superficie non maschera la crisi di identità di fondo, lo spaesamento totale che molti popoli stanno vivendo. Come sottolinea Morin: «Il termine “globalizzazione” deve essere concepito non solo in maniera tecnico-economica, ma anche come relazione complessa tra il globale e le particolarità locali [..]. Ma tale interdipendenza non crea solidarietà: sono in comunicazione, ma le comunicazioni tecniche e commerciali non creano la comprensione; l’accumulo delle informazioni non crea la conoscenza, e l’accumulo delle conoscenze non crea la comprensione. Nello stesso momento in cui si sviluppano innumerevoli processi di unificazione (tecnici, scientifici, di civiltà) si realizzano formidabili disgregazioni, regressioni, chiusure (nazionali, etniche, religiose..)» [5].

Osserva ancora Morin che la “comunità umana è concreta – anche se non è ancora vissuta come tale – in quanto è sia “comunità di origine” (deriviamo tutti geneticamente dal ceppo comune dei sapiens) che “comunità di destino” (dobbiamo tutti sopravvivere sul pianeta Terra .. almeno per ora).

Ora questa concretezza oggettiva – abbiamo una stessa origine e uno stesso destino – che dovrebbe fondarsi sul riconoscimento dell’unità delle diversità umane e, per contrappasso, delle diversità dell’unità umana – fa un’enorme fatica a diventare un fatto culturale soggettivo diffuso tra tutti i popoli del mondo.

La crisi dell’umanità, che è crisi di civiltà, si è già tradotta in un garbuglio di passioni che si agitano nella “noosfera (la sfera del pensiero) contrapponendo mappe culturali mentali ad altre, stili di pensiero arcaici e pre-moderni a modalità di pensiero cosiddette post-moderne (!?); il tutto sullo sfondo di una bellicosità interetnica ammantata dal pretesto di appartenenze religiose differenti ma di fatto collegata alla mai sopita aggressività antropogenetica della specie sapiens/demens.

In buona sostanza la mondializzazione della fine del ventesimo secolo ha creato le infrastrutture comunicazionali, tecniche ed economiche di una “società mondo”; ma l’economia liberale e l’ideologia neo-liberista – alla cui insegna tale mondializzazione procede – rendono impossibile la formazione di tale società poiché inibiscono la costituzione di un sistema giuridico, di un governo e di una coscienza comuni.

La società-mondo, per emergere, ha bisogno di un diritto e di istanze planetarie che siano in grado di affrontare i problemi vitali dell’umanità: cioè ha assoluta necessità di un diritto internazionale da tutti riconosciuto e rispettato e di un’organizzazione mondiale in grado di far rispettare realmente regole internazionali di comportamento da tutti concordate.

Non possiamo non essere consapevoli degli enormi ostacoli che si oppongono alla comparsa della società-mondo: l’accresciuta balcanizzazione del pianeta, l’immaturità degli Stati-nazione, delle menti, delle coscienze, cioè, fondamentalmente, l’immaturità dell’umanità nel realizzare sé stessa.

Come raggiungere l’obiettivo del controllo del quadrimotore “scienza/tecnica/capitalismo/mercato” che tuttora fa muovere come un navicella impazzita il pianeta-Terra la cui corsa incontrollata ci conduce verso l’abisso? (sempre mutuando da Morin, O.O.V.V.).

D’altra parte le differenze conseguenti alle diversità somatiche (di ‘superficie’), delle lingue, dei miti e dei riti condivisi, delle culture etniche, ecc.. tuttora occultano l’identità bio-antropologica comune. Le chiusure protettive di ciascuna cultura hanno degli effetti perversi nella nostra era planetaria: «Differenze prima ignorate hanno preso forma di stranezze, follie o empietà, fonte di incomprensione e di conflitti. Le società si percepiscono come specie rivali e si annientano a vicenda. Le religioni, i nazionalismi e le ideologie hanno edificato nuove barriere, suscitano nuovi odi» (Morin, op. cit. “Il paradigma perduto”).

Siamo di fronte ad un palese circolo vizioso: la nascita di una società-mondo è la premessa per uscire dalla crisi dell’umanità, ma la riforma dell’umanità è una premessa per costruire quella “società-mondo” che sola può farci uscire dall’età del ferro planetaria (Morin, ivi). O, in altri termini: la società attuali del mondo dovrebbero riuscire a metamorfizzarsi in un’unica “civiltà-mondo” [6].

Una premessa fondamentale per la “riumanizzazione dell’umanità” – riflettendo sull’occidente europeo e nord-atlantico – è sicuramente quella di lavorare per ricostruire il “capitale sociale”[7] ampiamente deterioratosi negli ultimi decenni e contrastare quella “liquefazione della società” in atto da tempo (Z. Bauman). Società che sempre rischiano – nella desocializzazione dilagante – di degenerare in mere “società degli individui” (U. Beck).

1.La cura della casa comune. Quello che sta accadendo alla nostra casa

L’Enciclica esordisce nel suo primo capitolo (“Quello che sta accadendo alla nostra casa”) sottolineando quello che agli ecologisti sistemici (ed ai filosofi accorti) è da tempo chiaro: lo sviluppo (evolutivo e involutivo allo stesso tempo, NdE, Nota dell’Estensore) delle nostre società nell’era dell’antropocene si è “rapidizzato” (in spagnolo “rapidaciòn) nel senso che ha subito – in particolare dopo la seconda rivoluzione industriale del XX secolo – un processo di accelerazione dovuto all’evoluzione della tecnoscienza che nulla a che fare con i tempi dei processi biologici ed ecologici naturali del pianeta. «Benché il cambiamento faccia parte della dinamica dei sistemi complessi la velocità che le azioni umane gli impongono oggi (alla Natura, al Pianeta, NdE) contrasta con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica», aggiungendo in un paragrafo successivo: «Dopo un tempo di fiducia irrazionale nel progresso e nelle capacità umane, una parte della società sta entrando in una fase di maggiore consapevolezza. Si avverte una crescente sensibilità riguardi all’ambiente e alla cura della natura, e matura una sincera e dolorosa preoccupazione per ciò che sta accadendo al nostro pianeta» [par. 18 e 19].

L’Enciclica prosegue evidenziando la “cecità della tecnologia” [par. 20], il problema del cattivo smaltimento dei rifiuti, dell’inquinamento: «La terra, la nostra casa, sembra trasformarsi sempre più in un immenso deposito di immondizia»[par. 21]. E’ questa la “cultura dello scarto”, che deriva anche dalla circostanza per cui «Non si è ancora riusciti ad adottare un modello circolare di produzione»[par. 22].

Viene poi riproposta la problematica del riscaldamento climatico globale dovuto all’uso intensivo di combustibili fossili e la conseguente necessità, per l’umanità, di cambiare stili di vita, di produzione e di consumo [par. 23].

L’Enciclica accenna ai numerosi “circoli viziosi ambientali” (cfr. concetto di “ricorsività” in Morin) facendo l’ esempio dello scioglimento dei ghiacci polari e d’alta quota che sono ‘effetto’ dell’innalzamento globale della temperatura e allo stesso tempo ‘causa’ di un ulteriore aumento di questa (per riduzione dell’effetto specchio dell’irradiazione solare dei ghiacci che, in conseguenza del loro ridotta superficie riflettente, resta maggiormente intrappolata nel territorio (NdE). Viene poi citato l’altro circolo vizioso, quello legato alla deforestazione selvaggia che riduce la capacità del patrimonio forestale globale di catturare anidride carbonica e rilasciare ossigeno contrastando così l’aumento della tossicità dell’atmosfera [par. 24].

L’Enciclica collega fin da subito tali comportamenti negativi, dovuti in buona parte allo stile di vita ‘occidentale’ con il loro impatto sulle popolazioni più povere del pianeta: «I cambiamenti climatici danno origine a migrazioni animali e vegetali …» che sono spesso risorse per le popolazioni locali le quali pure si vedono così costrette ad emigrare: «E’ tragico l’aumento dei migranti che fuggono la miseria aggravata da degrado ambientale» [par.25].

Il capitolo prosegue vagliando criticamente la questione dell’acqua (p.es. la povertà di acqua pubblica in Africa) [par. 27 e seg.], della perdita della biodiversità [par. 32 e seg.], dell’impatto ambientale delle iniziative economiche “al servizio della finanza e del consumismo” [par. 34]), del prelievo incontrollato delle risorse ittiche [par 40], e come il tutto abbia quale conseguenza il fatto che «la terra in ci viviamo diventi meno ricca e bella, sempre più limitata e grigia».

Ne conseguono il deterioramento della qualità della vita umana e la degradazione sociale, due argomenti sui quali il Papa svolge un’analisi accorata e, al tempo stesso, dettagliata (per tutti il caso dell’urbanizzazione selvaggia con conseguenti inquinamenti di tutti i tipi, non solo dell’aria ma anche quelli acustici, visivi, ecc..) [par.43/46], per poi passare ad una critica senza mezzi termini all’inquinamento delle menti dovuti al cattivo uso dei mass media e delle tecnologie digitali «La vera sapienza [..] non si acquisisce con la mera accumulazione di dati che finisce per saturare e confondere, in una specie di inquinamento mentale»[par. 47]. E infine la risottolineatura della circostanza per cui «L’ambiente umano e l’ambiente naturale si degradano insieme»[par. 48] e come tale degrado risulti accentuato proprio per i più poveri e gli esclusi (si pensi ai bambini che vivono cercando scarti nelle grandi discariche ai margini delle metropoli del terzo mondo). Il capitolo termina con alcune affermazioni forti, il cui peso e la cui valore politico non possono (e non devono) essere trascurati, o semplicemente ignorati o dimenticati.

«Nel frattempo i poteri economici continuano a giustificare l’attuale sistema mondiale in cui prevalgono una speculazione e una ricerca della rendita finanziaria che tendono a ignorare ogni contesto e gli effetti sulla dignità umana e sull’ambiente». «Così si manifesta che il degrado ambientale e il degrado umano ed etico sono intimamente connessi» [par. 56]. Poi il Papa parla di “mercato divinizzato” e di “nuove guerre mascherate con nobili rivendicazioni” e si interroga su un potere «che sarà ricordato per la sua incapacità di intervenire quando era urgente e necessario farlo»; conclude il capitolo affermando che «La Chiesa[..] deve ascoltare e promuovere il dibattito onesto fra gli scienziati, rispettando la diversità di opinione. Basta però guardare la realtà con sincerità per vedere che c’è un grande deterioramento della nostra casa comune» [par. 61].

2. L’enciclica di fronte alla crisi ecologica: la ‘complessità’ dello stato attuale delle cose e del mondo

Come abbiamo visto, fin dal primo capitolo compare nell’Enciclica un lessico contiguo al pensiero ecologico. Come ad esempio il concetto, tipico di quel pensiero, delle “due velocità”, sempre più dissincroniche, tra la “naturale lentezza dell’evoluzione biologica” e “la velocità delle azioni umane” (nell’epoca dell’antropocene, in particolare) con i problemi di alterazione degli equilibri ambientali che ne conseguono.

Così come non può sfuggire l’uso del termine “ricorsività” (una causa produce un effetto che retroagisce sulla causa, modificandola, così che essa diventa causante di effetti diversi, imprevisti e imprevedibili …). Sembra di entrare in un trattato di ecologia anche se chi conosce il pensiero di San Francesco (a cui i Papa si è ispirato al punto di sceglierne il nome.. il primo a farlo nella serie dei pontefici!) non può certo stupirsi più di tanto; ma si tratta di un trattato ecologico intimamente connesso con valutazioni politiche e sociali di totale attualità.

Nel secondo capitolo intitolato “Il vangelo della creazione”[8] ci addentriamo in altri nuovi concetti legati agli stilemi del pensiero richiamati in Premessa, cioè al pensiero della cosiddetta “complessità” e al pensiero di Edgar Morin, “uno dei più grandi pensatori viventi dei nostri tempi” (UNESCO) da molti considerato il “filosofo della complessità”.

Troviamo in questo capitolo il rifiuto dell’”antropocentrismo”, cioè di quella cultura – per lungo tempo abbracciata anche dalla chiesa cattolica – che colloca l’uomo al centro dell’Universo: «Il catechismo pone in discussione in modo molto indiretto e insistito quello che sarebbe un “antropocentrismo deviato”» [par. 69]; così come viene esplicitata la fine del “mito del Progresso”: «questo ci permette oggi di porre fine al mito moderno del progresso materiale illimitato»[par. 78].

Ma più ancora stupisce (per chi come il sottoscritto non è avvezzo alla lettura di Encicliche) il richiamo al concetto dei “sistemi aperti” [par. 79], concetto che rinvia alla “teoria sistemica” di L. Von Bertalanffy [9] teoria che i frequentatori dell’ecologia scientifica certamente conoscono : «In questo universo composto da sistemi aperti che entrano in comunicazione gli uni con gli altri, possiamo scoprire innumerevoli forme di relazione e partecipazione» [par. 79]. Certo, l’antropocentrismo è difficile da superare completamente da parte della dottrina della Chiesa, ma qui dei primi importanti passi sono senz’altro compiuti. Pur mettendo al centro di tutto l’Uomo .. «sarebbe però arbitrario pensare che gli altri esseri viventi debbano essere considerati come meri oggetti sottoposti all’arbitrario dominio dell’essere umano» [par. 82]. Cosa ahimè ampiamente avvenuta nella storia evolutiva del Sapiens (in particolare dalla rivoluzione agricola in poi) ed esplicitamente teorizzata dai filosofi dei lumi e dalla Scienza in generale (sebbene Bacone, filosofo pre illuminista a padre della scienza moderna, ci tenesse a precisare che «la natura può essere vinta solo ubbidendole»).

Al paragrafo novantadue [par. 92] troviamo un altro concetto paradigmatico del nuovo spirito della “scienza della complessità”: la lotta contro le visioni riduzionistiche della realtà. In riferimento ad una lettera pastorale della Conferenza dell’Episcopato Dominicano leggiamo che: «Pace, giustizia e salvaguardia del creato sono tre questioni del tutto connesse, che non si potranno separare in modo da essere trattate singolarmente, a pena di ricadere nel riduzionismo».. con successiva citazione ‘francescana’ da parte del Papa del fratello Sole, della sorella Luna, del fratello Fiume e della madre Terra! (la ‘Pachamama’ degli nativi Aymarà e Quechua del Sudamerica! Ma non dimentichiamo che Bergoglio viene da lì, dall’Argentina).

In successione [par. 93] troviamo il principio della subordinazione della proprietà privata “alla destinazione universale dei beni”: «Su ogni proprietà privata grava sempre un’ipoteca sociale». Un principio condivisibile da parte di ideologie messe all’indice negli ultimi decenni poiché ritenute di una “sinistra” troppo radicale!

3. Contro il paradigma tecnocratico dominante. Per la ricomposizione etica del Sapere e della Conoscenza

Ma ritorniamo con il terzo cap. (“La radice umana della crisi ecologica”) e al “pensiero della complessità”.

Alla ricerca della “radice umana della crisi ecologica” [par.101] l’Enciclica propone di concentrarsi sul ”paradigma tecnocratico dominante”. Dopo una serie di considerazioni su rischi e benefici della “tecnoscienza” nel suo insieme, troviamo l’affermazione (alla Gunther Anders o – se vogliamo citare un noto filosofo italiano – alla Umberto Galimberti) che “l’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza” (tecnologica, nucleare, biologica e chimica, ecc…. NdE) [par.105]; così che l’essere umano «è nudo ed esposto di fronte al suo stesso potere che continua a crescere, senza avere i mezzi per controllarlo»[stesso paragrafo].

Dopo aver riaffermato che “I prodotti della tecnica non sono neutri” emerge una tesi perfettamente condivisibile dal pensiero complesso: «Oggi il paradigma tecnocratico è diventato così dominante che è molto difficile prescindere dalle sue risorse, e ancora più difficile è utilizzare le sue risorse senza essere dominati dalla sua logica»[par. 108]. Siamo alla nota tesi degli Autori sopra citati (e di tanti altri filosofi della complessità ) che sfocia nel concetto paradigmatico dell’ipostatizzazione della scienza e della tecnologia.

Proseguendo in questo itinerario critico, nel paragrafo successivo [par. 109] l’Enciclica estende il concetto della subordinazione psico-antropologica dell’uomo a techné: «Il paradigma tecnocratico tende ad esercitare il proprio dominio anche sull’economia e sulla politica» per poi passare alla denuncia del fenomeno della finanziarizzazione dell’economia reale; quello, per intenderci, che ci ha portato alla crisi finanziaria globale del 2007/2008. «La finanza soffoca l’economia reale[…] Non si è imparata la lezione della crisi finanziaria mondiale e con molta lentezza si impara quella del deterioramento ambientale» … «Il mercato da solo […] non garantisce lo sviluppo umano integrale e l’inclusione sociale.. » mentre nel frattempo assistiamo ad una “sorta di supersviluppo dissipatore e consumistico”[par 109].

Il Papa chiede quindi un “programma educativo” che metta in atto una vera e propria “resistenza” di fronte alla pervasività della tecnoscienza.

Ma ancora di più colpiscono i passaggi concettuali del paragrafo successivo [par. 110] che sembrano tratti in toto dalla moriniana “riforma del pensiero”: «La frammentazione del sapere assolve la propria funzione nel momento di ottenere applicazioni concrete, ma spesso conduce a perdere il senso della totalità, delle relazioni che esistono tra le cose […]. Questo stesso fatto impedisce di individuare vie adeguate per risolvere i problemi più complessi del mondo attuale […]. Una scienza che pretenda di offrire soluzioni alle grandi questioni, dovrebbe necessariamente tener conto di tutto ciò che la conoscenza ha prodotto nelle altre aree del sapere, comprese la filosofia e l’etica sociale […]. Ma questo è un modo di agire difficile da portare avanti oggi». La questione della frammentazione dei saperi viene ripresa più avanti (capitolo 4°, par. 138]: «Per tale ragione le conoscenze frammentarie e isolate possono diventare una forma di ignoranza se fanno resistenza ad integrarsi in una visione più ampia della realtà». E ancora più avanti:

«E’ indispensabile anche un dialogo tra le stesse scienze, dato che ognuna è solita chiudersi nei limiti del proprio linguaggio, e la specializzazione tende a diventare isolamento e assolutizzazione del proprio sapere» [par. 201].

4. La crisi ecologico-ambientale come crisi dell’umanità nell’epoca della modernità

Come si vede molteplici sono il luoghi nei quali l’Enciclica si incrocia, di volta in volta, con la cultura ecologica e contro una cultura antropocentrica, per un’epistemologia della complessità e per la denuncia del cosiddetto “paradigma tecnocratico”; molti altri luoghi del pensiero nell’Enciclica convergono con l’approccio ‘moriniano’ della inter-poli-transdisciplinarietà come antidoto al sapere frammentato e riduzionistico e al “paradigma della disgiunzione e della separazione” (come è solito dire, appunto, Morin).

Così, nel paragrafo centosedici [par. 116] leggiamo: «Molte volte è stato trasmesso il “sogno prometeico” di dominio sul mondo che ha provocato l’impressione che la cura della natura sia cosa da deboli. Invece l’interpretazione corretta del concetto dell’essere umano come signore dell’universo è quello di intenderlo come amministratore responsabile».

Di particolare pregnanza poi l’affermazione che segue, in quanto lega la crisi ecologica alla crisi dell’umanità nell’epoca della modernità:

«Se la crisi ecologica è un emergere o una manifestazione esterna della crisi etica, culturale e spirituale della modernità, non possiamo illuderci di risanare la nostra relazione con la natura e l’ambiente senza risanare tutte le relazioni umane fondamentali […] Infatti non si può proporre una relazione con l’ambiente a prescindere da quella con le altre persone […] Sarebbe un individualismo romantico travestito da bellezza ecologica e un asfissiante rinchiudersi nell’immanenza» [par. 119].

Sulla stessa lunghezza d’onda le affermazioni nei paragrafi successivi:

«Quando l’essere umano pone sé stesso al centro, finisce per dare priorità assoluta ai suoi interessi contingenti e tutto il resto diventa relativo […]. L’onnipresenza del paradigma tecnocratico e l’adorazione del potere umano senza limiti si alimentano a vicenda e provocano allo stesso tempo degrado ambientale e degrado sociale …» [par. 122, 123].

Non ne esce indenne nemmeno la tendenza a fare del Mercato un vero Totem, così ricorrente nelle affermazioni di tanti politici, giornalisti e “opinion makers”: «E’ anche la logica interna di chi afferma: lasciamo che le forze invisibili del mercato regolino l’economia perché i loro effetti sulla società e sulla natura sono danni inevitabili..». Ma la subordinazione del sistema economico alla logica del profitto non opera solo nel senso della subordinazione dell’uomo alle macchine ma anche in quello, altrettanto nefasto, della sostituzione del lavoro umano con le macchine, creando disoccupazione e dimenticando che tutta una cultura antropologica arcaica lega l’uomo alla propria dimensione di ‘homo faber’. Sostituire sistematicamente il lavoro umano con le macchine e la robotica diventa così «un ulteriore modo in cui l’azione dell’essere umano può volgersi contro sé stesso» [par. 128]).

Quindi la riflessione del Papa si avvia sulla questione delle biotecnologie e degli OGM, non per demonizzarle, ma per invitare all’attenzione, poiché si tratta di questioni di carattere “complesso” che «esigono di essere affrontate con uno sguardo comprensivo di tutti i loro aspetti»[par. 135].

5. Per un’ecologia integrale

Nel quarto capitolo (che si intitola “Un’ecologia integrale”) lo ‘start’ riprende la connessione tra le due crisi: «Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale». E qui di nuovo l’Enciclica introduce termine e concetti ben noti agli ecologisti: si parla di ecosistemi, di sostenibilità ambientale intesa come “capacità di rigenerazione di un ecosistema”, dell’ecologia economica (l’”eco-eco”) – alla quale ‘Economia’ il Papa rivolge un vero e proprio appello a non essere più una disciplina separata ma di saper far ricorso anche agli altri diversi saperi (Morin direbbe: “no all’econocrazia”) – e tale urgenza epistemologica è conseguente al principio olistico e sistemico per il quale “il tutto è superiore alla parte” [par. 141, nota 115].

Si spezza poi una lancia per un’ecologia culturale che non omologhi e non appiattisca le differenze: sia quelle biologiche (sì alla biodiversità) che quelle etniche e antropologiche tra i diversi ‘tipi’ umani:

«La scomparsa di una cultura può essere grave come o più della scomparsa di una specie animale o vegetale» [par. 145]. Così i popoli residuali, nativi ed aborigeni delle varie parti del mondo vanno tutelati per mantenere in vita la ricchezza di questo particolare tipo di bio-etno diversità.

Varie altre considerazioni riguardano la vita urbana, la necessità di un’architettura più a misura d’uomo, la necessità e l’urgenza di dare priorità ai trasporti pubblici, ecc.. ; non mancano citazioni al Papa che lo ha preceduto: «come già affermava Benedetto XVI […] esiste un’ecologia dell’uomo perché anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere».

Seguono i principi del “Bene Comune”, del rispetto di una giustizia tra le generazioni (solidarietà anziché contrapposizione, come fanno noti politici per cavalcare la tigre del voto dei giovani). Il capitolo conclude ricordandoci che «Le previsioni catastrofiche oramai non si possono più guardare con disprezzo ed ironia»[par. 161] e richiamandoci al principio della ‘Responsabilità’ (cfr. Hans Jonas) [10].

Ma c’è amarezza per la crisi del pensiero in atto che si manifesta nella «difficoltà a prendere sul serio questa sfida» circostanza questa che «è legata ad un deterioramento etico e culturale, che accompagna quello ecologico».

«L’uomo e la donna del mondo postmoderno corrono il rischio permanente di diventare profondamente individualisti, e molti problemi sociali attuali sono da porre in relazione con la ricerca egoistica della soddisfazione immediata, con la crisi dei legami familiari e sociali, con le difficoltà a riconoscere l’altro».

E’ quasi inutile richiamare qui l’eco della “società liquida” di Zygmunt Bauman o della “società dell’Individuo” di Ulrich Beck.. solo per citare due noti pensatori e filosofi della contemporaneità.

«Oltre alla leale solidarietà intergenerazionale, occorre reiterare l’urgente necessità morale di una rinnovata solidarietà intragenerazionale» [par. 162].

6. Che fare? Capitolo 5° “Alcune linee di orientamento e di azione”

Così come Morin ha ridefinito il nostro pianeta “Terra-Patria” (Morin-Kern, “Terre-Patrie”, 1993, op. cit. in nota 7) alla stessa stregua il Papa ci invita a considerare la nostra ”casa comune” come una “patria”, e l’umanità come “il popolo” che questa patria la abita.

Certo che, vista l’impotenza dell’ONU e il prevalere di regole barbare di supremazia unilaterale tra le nazioni (in particolare tra le cosiddette “grandi potenze”) difficile è individuare un percorso per uscire dalla ‘impasse’ in cui si trova il pianeta (impasse ambientale, belligerante, di pretese egemoniche, demografica, di scarsità delle risorse a fronte delle pretese consumiste dei paesi ricchi e delle difficoltà dei paesi più poveri, ecc.. ecc..).

Oltre alla cronaca debolezza degli organismi internazionali come l’ONU e di tutte le sue ‘agenzie’ «i negoziati internazionali non possono avanzare .. a causa delle posizioni dei Paesi che privilegiano i propri interessi nazionali rispetto la bene comune globale» [par.168]; e, come se non bastasse, «La politica e l’industria rispondono con lentezza lontane dall’essere all’altezza delle sfide mondiali» [par.165].

Trovare delle vie di uscita da tali impasse è difficile anche per un autorità religiosa, quale il Papa, che non ha dietro di sé alcun potere operativo e sanzionatorio; si tratta però di un appello generoso rivolto ai governi delle nazioni ed all’umanità tutta che speriamo possa avere un potere di influenzamento indiretto. Certo, anche il Papa deve prendere atto della perdita di potere delle singole nazioni nell’epoca della globalizzazione: «Il XX secolo, mentre mantiene una governance propria di epoche passate, assiste ad una perdita di potere degli Stati nazionali, soprattutto perché la dimensione economico-finanziaria con caratteri transnazionali tende a predominare sulla politica».. per cui urge la presenza di una “Autorità politica mondiale” [par. 175].

Poi l’Enciclica scende nello specifico di molte cause ambientali, utilizzando ancora categorie prettamente derivanti dal pensiero ecologico: la necessità dell’analisi dell’“impatto ambientale” attraverso “studi interdisciplinari”, il riconoscimento dell’“inquinamento acustico e visivo”, l’urgenza epistemologica di “evitare una concezione magica del mercato.. poiché l’ambiente è uno di quei beni che il mercato non è in grado di difendere” [par. 190], il richiamo alle tre ‘R’ (Riutilizzo, Recupero e Riciclo) [par. 192], ecc..; per approdare infine alla constatazione che «la politica non deve sottomettersi all’economia e questa non deve sottomettersi ai dettami e al paradigma efficientista della tecnocrazia» [par. 189].

La proposta e la scommessa è quella di «cambiare il modello di sviluppo globale» [par. 194] e di «ridefinire il progresso».. in quanto «è arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti» [par. 193]. E poi, nuovamente, un’affermazione forte: «Il principio di massimizzazione del profitto […] è una distorsione concettuale dell’economia» [par. 195], così come lo è la “razionalità strumentale” (di weberiana memoria, NdE).

E questi sono tutti passaggi concettuali di una “sinistra politica” che non ha peli sulla lingua nonché un richiamo alle note tesi del socio-antropologo ed economista francese Serge Latouche [10].

Infine, dopo un richiamo ad una necessaria umiltà da parte delle scienze empiriche, Bergoglio ci richiama ancora una volta alla necessità del dialogo tra credenti di diverse religioni, nonché tra credenti e non credenti, dialogo orientato alla cura della natura, alla difesa dei poveri (le classi sociali e i loro conflitti non possono emergere nel pensiero cristiano-sociale del Papa …. ma chi vuol intendere, intenda) ed alla costruzione di una rete di rispetto e di fraternità.

E conclude – come da noi già richiamato nel paragrafo 3 – : «E’ indispensabile anche un dialogo tra le stesse scienze, dato che ognuna è solita chiudersi nei limiti del proprio linguaggio, e la specializzazione tende a diventare isolamento e assolutizzazione del proprio sapere» [par. 201].

7. La rigenerazione del pianeta attraverso una “conversione ecologica [11].

Il capitolo 6° chiude l’Enciclica con il titolo “Educazione e spiritualità ecologica”. Sono qui richiamati i concetti di “educazione ecologica ed ambientale” (già fatti propri ufficialmente dalla scuola italiana almeno da un paio di decenni, NdE).

Vi troviamo altresì due concetti–chiave: quello di “Rigenerazione” e quello di “Conversione Ecologica”.

Leggiamo del primo – dopo un’amara constatazione a proposito dell’umanità postmoderna che non ha trovato una nuova comprensione di sé stessa che possa orientarla – : «Gli esseri umani […] possono anche superarsi, ritornare a scegliere il bene e rigenerarsi, al di là di qualsiasi condizionamento psicologico e sociale..» [par. 205]. Del secondo concetto-chiave non troviamo tanto una definizione puntuale quanto la ripresa del leit motiv francescano di una spiritualità della Chiesa che includa l’amore verso tutti i viventi, animali e piante inclusi.

Nel paragrafo 217 leggiamo infatti: «La crisi ecologica è un appello a una profonda conversione interiore»..ma dato che molti cristiani fanno ‘orecchie da mercante’ il Papa insiste: «Manca loro dunque una conversione ecologica» cioè la consapevolezza che «vivere la vocazione di essere custodi dell’opera di Dio è parte essenziale di un’esistenza virtuosa» e «non costituisce qualcosa di opzionale e nemmeno un aspetto secondario dell’esperienza cristiana» [par. 217]. Più chiaro di così.

Al di là degli impegni educativi, che speriamo seguiranno, quali le proposte? Come è naturale la Chiesa può certo ben predicare ma non ha poteri politici, né legislativi ed esecutivi, né – tantomeno – sanzionatori nei confronti dei cittadini … e nemmeno dei cittadini credenti, ovviamente.

Questo pone un limite di fondo – purtroppo – anche a questa Enciclica che contiene tracce di una vera e propria “rivoluzione culturale”: si condanna de facto il capitalismo neo-liberista e il modello di globalizzazione che l’intero pianeta, sotto l’influenza dell’Occidente, sta seguendo con grande cecità negli ultimi decenni. Paradossalmente questo sviluppo involutivo si è acuito proprio in corrispondenza del crollo dell’esperimento più importante di “socialismo reale” (vedi implosione dell’URSS) e/o della sua conversione mercatistica in Cina e nel sud-est asiatico, ecc…

La Chiesa cattolica dispone però di un forte potere ‘ideologico’ di influenzamento delle idee, della cultura, degli atteggiamenti e dei comportamenti dei cittadini (e dei politici che li rappresentano).

Esprimere la necessità di una vera e propria “conversione ecologica” è già di per sé un passo decisivo che ci auguriamo possa generare gli effetti che tutti vorremmo.

Mancano però alcuni tasselli fondamentali per la piena riconsiderazione critica dello “sviluppo involutivo” dell’umanità. Ne citiamo subito uno, il più importante: non viene fatta parola sulla deriva più significativa dell’umanità che è a sua volte fonte (o, comunque, elemento di implementazione) dei tanti problemi ecologici ed ambientali che ci affliggono: ci riferiamo al fenomeno della sovrappopolazione del pianeta, al boom demografico post-rivoluzione industriale o, se si preferisce – come affermava il grande etologo austriaco Konrad Lorenz – alla “devastazione dello spazio vitale”.

Problemi quali l’incipiente rischio di una grave scarsità dell’acqua, la riduzione dei territori utilizzabili per la coltivazione delle derrate agricole fondamentali, ecc.. sarebbero certamente assai meno gravi se la popolazione mondiale fosse di 2 o 3 miliardi (comunque tantissimi!) e non i 7 miliardi attuali, con i previsti 9 miliardi entro il 2050. Senza il disinnesco della bomba demografica molti problemi ecologici rimangono irrisolvibili visto che da troppo tempo è stata superata la “capacità di carico” del pianeta.

Ma la dottrina della chiesa cattolica questo fattore oggettivo di rischio ambientale non può considerarlo, anzi troppo spesso ha assunto posizioni controproducenti su pratiche che avrebbero potuto limitare i danni (vedi questione delle pratiche contraccettive nei paesi quali Africa e Sudamerica ancora ad alto tasso di natalità). Non stupisce quindi nemmeno la “sociologia primitiva” che percorre l’Enciclica, una sociologia che continua ad utilizzare semplicisticamente le due paleo-categorie di “ricchi” e di “poveri”; Enciclica che è invece culturalmente molto evoluta al punto di abbracciare ampiamente – o almeno condividere – sia il pensiero ecologico che quello della complessità. La stratigrafia dei sistemi sociali è qualcosa di assai più complesso del mero dualismo ricchi/poveri. Ma, pazienza, occorre accettare questo nuovo importantissimo contributo del Papa collocandolo nei limiti storici del pensiero cristiano-sociale ed apprezzando al contempo il salto ideale e l’invito rivoluzionario a “rigenerarsi” con una vera e propria “conversione ecologica” di tipo spirituale. All’insegna della complessità della realtà.

NOTE

[1] Pitirim Aleksandrovi? Sorokin (Tur’ja, Governatorato di Vologda, 21 gennaio 1889Winchester, 10 febbraio 1968), è stato un sociologo statunitense, di origine russa, con trascorsi di rivoluzionario e uomo politico.

[2] Lettera Enciclica “LAUDATO SI’” del Santo Padre Francesco sulla “Cura della casa comune”. Libreria Editrice Vaticana, 2015.

[3] Antropocene è un termine coniato negli anni ottanta dal biologo Eugene Stoermer che nel 2000 fu adottato dal Premio Nobel per la chimica Paul Crutzen nel libro “Benvenuti nell’Antropocene”. Il termine indica l’era geologica attuale nella quale all’uomo e alla sua attività sono attribuite le cause principali delle modifiche territoriali, strutturali e climatiche. Il termine deriva dal greco anthropos, che significa uomo, e non sostituisce, nel testo dello scienziato, il termine corrente usato per l’era geologica attuale, l’Olocene, ma si riferisce all’impatto che homo sapiens ha sull’equilibrio del pianeta.

[4] La prima grande diaspora fu quella che 6 milioni di anni fa spinse il ‘sapiens’ dalla culla africana del Grande Rift e dalle gole dell’Olduvai a popolare tutto il globo. Gli ecosistemi che lo accolsero, nella loro diversità, differenziarono la specie “homo” – che dovette ‘adattarsi’ alle diverse nicchie ecologiche – nei vari tipi umani e nelle varie etnie che oggi conosciamo.

[5] “Le paradigme perdu: la nature humaine“ Edition du Seuil, Paris, 1973; tr. it. “Il paradigma perduto. Che cos’è la natura umana?” Feltrinelli, Milano, 1994.

[6] “Complexus. Leggere il presente sulle orme di Edgar Morin”, Giuseppe Fumarco, edito dall’ Istituto per l’Ambiente e l’Educazione “Scholé Futuro”, Onlus, 2013, Torino (collana “Effetto Farfalla”).

[7] Di capitale sociale hanno a lungo dissertato Putnam e altri Autori. Riportiamo qui una prima semplice definizione di Lida Judson Hanifan: «Il “capitale sociale” si riferisce a quei beni intangibili che hanno valore più di ogni altro nella vita quotidiana delle persone: precisamente, la buona volontà, l’appartenenza a organizzazioni di ispirazione sociale, la solidarietà e i rapporti sociali tra individui e famiglie che compongono un’unità sociale ».

[8] Curioso ma non casuale che Morin contrapponga al “Vangelo della creazione” un «Vangelo della perdizione” che è un appello alla fratellanza (fraternità) qui sulla terra visto che il comune destino di noi umani è quello di ‘perderci’ nel ritorno bio-fisico nella natura dalla quale siamo emersi (Morin-Kern, Terre-Patrie, 1993).

[9] Ludwig von Bertalanffy (Vienna, 1901New York 1972) è stato un biologo austriaco, nonché il fondatore della “teoria generale dei sistemi”. E’ all’interno di tale teoria (di vasta portata, che non possiamo riprendere in questo contesto) che si opera la distinzione fondamentale tra “sistemi chiusi” e “sistemi aperti”. I viventi, homo incluso, sono ovviamente sistemi aperti.

[10] Il filosofo Hans Jonas formula un nuovo imperativo categorico per il nostro presente: «Agisci in modo che le conseguenze della tue azioni siano compatibili con la sopravvivenza della vita umana sulla terra».

[11] Serge Latouche, professore emerito di scienze economiche all’Università di Parigi XI ed esperto di antropologia economica, è tra gli avversari più noti dell’occidentalizzazione del pianeta e un sostenitore della decrescita conviviale e del localismo (o localizzazione).

[12] E’ oltremodo significativo del fenomeno della convergenza tra ideologie ecologiche socialmente radicali con il pensiero esposto nell’Enciclica da Papa Francesco al punto che il termine ”conversione ecologica” – di chiara matrice etimologica cristiana – sia stato utilizzato per la prima volta nell’ambito del pensiero ecologico da Alexander Langer e, più di recente, sia stato ripreso da Guido Viale nel suo “La conversione ecologica. There is not alternative” (NdA Press, Rimini, 2011).

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *