Teologia o violenza – Recensione di Enrico Peyretti

Roberto Mancini, Teologia o violenza, edizioni l’altrapagina, Città di Castello, settembre 2012, pp. 47, € 3,00

Religione e violenza: il vangelo libera dall’ideologia sacrificale

L’ideologia del sacrificio rende violenta la religione non solo nel kamikaze islamista che obbedisce ai fanatici e va a morire per uccidere; non solo nell’eroe militar-nazionalista che obbedisce ai criminali e va ad  uccidere rischiando l’eroica “bella morte” militar-fascista; ma anche nel “cristiano” che dà le dimissioni dalla libertà dei figli di Dio e che, invece del vangelo, vive la religione della rassicurazione sacrificale.

In questo libretto, Mancini riflette sul rapporto tra teologia (pensiero interrogativo su Dio) e violenza. Una religione positiva, istituita, è già una risposta alla domanda su Dio, e diventa “religione aperta” (Aldo Capitini) in quanto fa un percorso critico di purificazione e liberazione.

Il “tu” è innato in noi. Noi non siamo noi stessi senza l’altro. La relazione è costitutiva di ogni identità umana. Ogni “discorso su Dio” (teologia) è la domanda se sia ragionevole o no ricercare un “tu eterno” (Martin Buber). Quando la ricerca prende forma come “discorso con Dio” e addirittura “discorso di Dio” a noi, diventa tradizione condivisa, religione, istituzione del rapporto tra Dio, umanità e mondo, vita e morte, bene e male, storia e salvezza, e include dei riti, un culto, una morale, una trasmissione delle credenze.

Man mano che la religione viene istituita, sulla teologia come apertura antropologica prevale la teologia come disciplina di riflessione, teoria, dottrina. Allora, la teologia sistematizza quello che la religione vive, viene sottoposta alle regole dell’istituzione religiosa e deve rispondere alle attese della comunità religiosa.

Qui si pone il problema della commistione tra teologia e violenza. Il bisogno di senso, e il desiderio di un “tu eterno” prendono forma in popoli e civiltà di una umanità non libera dalla violenza, una umanità che non ha ancora trovato neppure se stessa. La religione di una società compromessa con la violenza esprime una teologia che rispecchia e legittima la violenza.

Inoltre, l’impazienza di arrivare ad una risposta, induce a forzare il mistero della vita, fidandosi del potere più che dell’amore: il potere di immaginare, costruirsi risposte da soli. Allora, non solo la violenza influenza la teologia, ma la teologia promuove violenza, in nome della potenza del proprio dio. Chi uccide e perseguita con più convinzione lo fa in nome del suo dio. Allora vediamo totalitarismo [fondamentalismo] e teocrazia, oppure anche acquiescenza servile ai poteri egemoni come voluti da un dio: è il “centrismo” dei religiosi passivi verso il “disordine costituito” (Mounier); è il “concordato” col potere esistente e la sue ingiustizie.

Per esempio, la cristianità occidentale si è accoppiata prima con civiltà imperiali, poi con lo spirito del capitalismo e oggi con la società di mercato globalizzata, senza margini. Così, questo ordine di cose sembra naturale e di volontà divina.

Resta la domanda se il messaggio di Cristo si traduce e si esaurisce in questa cristianità; se un seme evangelico alternativo non si sia trasmesso in un percorso carsico attravero questa storia.

Il dato storico della violenza religiosamente giutisifcata, per Mancini, non è un’eccezione, ma una regola a tutte le latitudini e in tutte le epoche. Anche le religioni più miti, dove e quando si avvicinano al potere sociale e tendono a coincidere con una società, acquistano caratteri violenti, di imposizione (Smith-Christopher, La nonviolenza nelle religioni, Emi 2004).

Le religioni portano profezia e umanizzazione, ma quasi sempre al prezzo di violenze. Perché? Dobbiamo guardare al fenomeno religioso in modo critico e – per chi è religioso – autocritico.

Perciò Mancini propone di non parlare di religione, ma di fede. La religione è il sistema istituzionale di credenze, teorie, riti, pratiche, costruito da noi. La fede nasce dall’esperienza del Dio vivente e chiede di uscire dalla religione (p. 17).

Aggiungo: c’è anche un senso di religione meno opposto a fede: “Religiosus esse nefas, religentes oportet” (Aulo Gellio).

 

La prospettiva evangelica

Una “nuova” (che non vuole affatto dire recente, ultima novità) chiave per affrontare il tema teologia-violenza è per Mancini custodita nei testi evangelici: né irrilevanti perché lontani, né scontati perché troppo noti.

Dietrich Bonhoeffer (Resistenza e resa) vedendo gli esiti idolatrici e omicidi della cristianità occidentale, riconosce che la vita cristiana non può più essere “religiosa”. L’Occidente produce sia i totalitarismi, sia l’autonomia dell’uomo (ragione, diritti umani, libertà, uguaglianza). La tradizione cristiana deve spezzare ogni complicità tra teologia e violenza, e deve andare incontro alla libertà, per quanto ambivalente, del soggetto umano diventato adulto.

La fede cristiana nasce da una folgorante rivelazione, in Gesù, di una umanità in totale comunione con Dio. Questa fede può essere riconosciuta e vissuta soltanto nell’uscire dalla forma religiosa che ha assunto, e nel diventare un “essere-per-gli-altri” senza riserve. La chiesa non ha un’identità da difendere, sopra o contro l’umanità, ma è costituita solo dal principio di fraternità e sororità.

Il criterio cristocentrico del vivere al modo di Gesù non è una via inventata, ma una via ricevuta e ritrovata. È la via della teologia senza religione che si schiude nei vangeli. Non è teoria religiosa, ma parola umana vissuta che lascia trasparire la parola di Dio come Padre, che in Gesù rivela la verità della condizione umana.

Allo sforzo religioso umano per costruirsi una posizione davanti a Dio, subentra l’invito di Dio come Padre ad accogliere il dono dell’essere amate e amati.

Questa teologia della filialità supera dottrine e ortodossie, non è un concetto, ma la gestazione di quell’umanità promessa nel profeta: “Toglierò dal vostro petto il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne” (Ezechiele 11,19 e 36,26), e nelle beatitudini di Gesù (Matteo 5,3-12; Luca 6,20-23): in verità gli ultimi sono i primi.

La visione evangelica della realtà dice: filialità di tutti rispetto al Padre; fraternità e sororità tra noi; dignità divina di ogni essere umano, che viene da Dio e non dal c.d. peccato originale; scelta di vivere secondo condivisione e comunione; misericordia come nucleo dell’amore divino; fine della logica mortifera del sacrificio (Osea 6,6; Matteo 9,13 e 12,7); una “giustizia più grande” di quella legalistica; l’amore fino a chi si fa nemico; la croce come passione dell’amore fedele e coraggioso, e non come sacrificio espiatorio; la resurrezione come liberazione dal male e da ogni morte-distruzione senza passaggio a vita ulteriore; la chiesa come comunità di servizio che rende concreto, in gesti umani, l’amore di Dio.

In questo orizzonte, la critica del rapporto tra teologia e violenza si esplica in due movimenti: a) sostituire il paradigma della divisione con una logica di comunione; b) sostituire l’abitudine di confidare nel potere con la piena fiducia nell’amore.

Vanno in questa direzione quei cristiani che si distanziano dalla vita come gara e come rivalità della mentalità occidentale, ma altrettanto chiunque, con altre fedi o idee, riconosce e vive la verità dell’amore sconosciuto che fonda la vita.

Sulla storia umana pesa tanta logica delle identità parziali ed esclusive: per tutelare se stesse spezzano il legame universale, oppure colonizzano e dominano.

In questa logica la divisione è il presupposto originario; la vita è proprietà separata di ciascuno, e il potere l’unico mezzo per difenderla e svilupparla. Per sopravvivere si mortifica. È fede negativa, disperazione: ognuno si crede solo, obbligato a lottare per differire la propria morte. Totalitarismi e capitalismo globale sono sorti in questa civiltà occidentale “cristiana”. I cristiani non avevano obiettato, ma accettato quel paradigma addirittura come chiave per comprendere la loro fede.

Appena riemerge la novità della vita evangelica, quel paradigma della divisione è fronteggiato da una comunione universale anche di tutti gli scomparsi, e dalla fiducia profonda che il male e la morte non sono più forti del bene e della vita.

Il paradigma della divisione non ha la lucidità per superare l’influenza della violenza sulla teologia. Il paradigma della comunione, dell’amore e misericordia, ha questa lucidità, da rinnovare continuamente.

 

Forme e momenti del delirio religioso

María Zambrano (L’uomo e il divino) sa cogliere le ragioni del mancato incontro tra cristianesimo vivo e Occidente, che avrebbe portato alla rottura tra teologia e violenza. Per Zambrano il soggetto umano è naturalmente religioso ma altrettanto invidioso. L’invidia è sentimento di inconsistenza del proprio essere, che fa desiderare l’identità di chi è altro da noi. L’uomo sente di non essere Dio e vuole diventarlo. Allora, de-lira, cioè oltrepassa il confine (latino lira = solco) della vita autenticamente nostra, per inseguire la condizione di altri. Insegue un dio immaginario.

Nelle società arcaiche gli umani si sottomettono al Sacro, padrone assoluto dell’essere, origine e sovrano. La nostra semplice esistenza è una trasgressione alla sua proprietà assoluta. Con il culto e comportamenti rituali, l’uomo cerca di attenuare la distruttività dell’assoluto sulla sua vita. Non pensa di avere un dialogo con esso o di ricevere una autorizzazione ad esistere.

Nella religione dell’antica Grecia, al Sacro indistinto e inavvicinabile subentrano gli dei, antrpomorfici, beati e irraggiungibili, ma disponibili ad assumere anche un ruolo positivo nelle vicende umane. Gli uomini hanno finalmente un loro spazio di vita, stretto tra la nascita e la morte, ma senza il terrore del mistero. Inoltre, il genio greco, con la filosofia, ha la forza di pensare il sacro, riconduce le rappresentazioni immaginarie al concetto del divino. L’idea del Bene, la Causa prima, il Motore immobile, fanno uscire il Sacro dall’oscurità e noi dal terrore: l’umanità può esistere senza trasgredire l’assolutezza dell’Origine. Il divino è l’ordine razionale del mondo e l’intelletto che contempla il vero ci porta oltre la diesperazione e la speranza, nella conoscenza pura.

Tutto ciò ancora senza la possibilità di autentica relazione tra Dio e l’umanità, cosicché l’essere umano contempla l’assoluto ma rimane nel suo originario stato di abbandono, immerso nel paradigma dell’abbandono e della divisione: siamo soli nel mondo, divisi dall’Origine e anche tra noi. La religione della gerarchia cosmica ci lascia nella solitudine. Quando con Aristotele e soprattutto con Platone vede una correlazione anche oltre la morte, rimane però nei limiti di una contemplazione conoscitiva. Solo la conoscenza razionale trasgredisce la finitezza. L’assoluto sovrano e potente non è estraneo alla violenza, anche se, nel bene e nella intelligibilità, inizia una purificazione dalla violenza, ma l’assoluto non diventa nonviolento, né amorevole, e infatti nell’ordine divino guerra e violenza sono naturali, non fanno scandalo.

Anche quando, in religioni arcaiche, Dio è pensato come persona non riesce però ad essere un Dio relazionale. L’essere umano rimane inferiore, indegno, bisognoso di una mediazione che lo legittimi ad esistere. Da qui il paradigma del sacrificio: un’Altezza a cui si sacrifica, e un essere inferiore che sacrifica le cose più preziose o che si sacrifica. Tra le due parti, una casta di individui purificati che amministrano il sacrificio, col potere di mediare.

Scala gerarchica: l’onnipotenza divina, il potere sacerdotale, gli uomini comuni, più giù le donne e poi gli esseri della natura. La mediazione sacerdotale collega i poli ma stabilendo alti e bassi, mediante divisione. Non c’è comunione tra l’assoluto e l’umanità. Gli uomini cercano di riparare la loro colpa, di risarcire la divinità, senza mai potere rimediare alla colpa. L’universalità del sacrificio nelle religioni mostra che è sempre mancata la possibilità della comunione: gli esseri umani non ne sono degni, la comunione sarebbe anarchia, scandalo, mentre il sacrificio garantisce ordine, gerarchia, obbedienza.

Questa è la forma prevalente di violenza che le religioni hanno perpetuato e le teologie hanno giustificato. Infatti, il sacrificio è sempre violento, mortifica, distrugge. Nella persona distrugge libertà, volontà, felicità, sessualità, ragione. Nella società distrugge bambini, stranieri, streghe, matti, poveri, ebrei, omosessuali, rom, dissidenti, ecc.

Il sacrificio è sacrificio di vittime, quindi violento. La violenza ritualizzata e sacralizzata caratterizza l’istituzione religiosa. René Girard (La violenza e il sacro, 1972) ipotizza che il sacro e la violenza sono la stessa cosa. Sconcertante riscontro storico: dove c’è religione c’è sacrificio, dove c’è sacrificio c’è violenza, dunque, in un modo o nell’altro, dove c’è religione c’è violenza.

O perpetrata direttamente, o tollerata e mantenuta, la violenza sembra avere con la religione un rapporto di conferma reciproca. Se la teologia non si converte e rinasce, resta complice della violenza.

 

La tradizione biblica e lo scandalo

Cosa accade quando, nella tradizione biblica, Dio si rivela eminentemente come amore, alleanza paterna e fedele? In lui, più che mistero c’è la misericordia (Heschel, Dio in cerca dell’uomo, 1980). Dovremmo attenderci la fine della commistione religione-violenza, teologia-violenza.

Qui avviene lo scandalo. Gli uomini si scandalizzano di un Dio nonviolento e amorevole. Preferiscono sistemi fondati sul potere, sulla divisione. Perciò potere politico e potere religioso si intendono (Erode e Caifa divennero amici…).

Gesù fa scandalo: con la vita e la parola rivela un Padre che ama come una madre, misericordioso, che vuole la felicità di tutti. Lo scandalo fa oscillare: – o verso un’immagine di Dio più serio, giudice e sovrano, che premia e castiga; – oppure verso una pretesa identificazione con Dio, annullando quella distanza tra soggetti diversi che costituisce anche l’amore vero. Cioè, lo scandalo del Dio di Gesù rimanda – o nella religione del sacrificio sacrale all’Onnipotente, – oppure nella idea di fusione tra Creatore e creatura. Ma nella dinamica della relazione che si realizza in comunione permane un margine di differenza che salva l’essere proprio di ciascuno. Comunione non è annullamento nella fusione.

Lo scandalo di quel Dio porta a ucciderlo, eliminarlo, oppure a sacralizzarlo. Gesù non è sopportato dalla religione sicura di sé. E neppure dal potere religioso-politico, il quale lo sacrifica sul patibolo della croce, poi, più astutamente, con Costantino, lo associa al trono svuotandolo di ogni forza alternativa: invece del regno di Dio, l’impero cristiano.

Ma non sono solo gli ebrei ortodossi e sacrali a respingere Gesù, bensì i cristiani stessi, nel cristianesimo storico: disperano nella comunione con Gesù e il Padre, e costruiscono una nuova religione del sacrificio e del potere, questa volta in modo più grave perché è perversione dell’amore di Gesù. Alla filialità sostituiscono l’indegnità e il regime di obbedienza; alla fraternità, la struttura gerarchica e autoritaria; alla misericordia il sacrificio; alla nuova nascita l’ortodossia dottrinale; alla mitezza la disponibilità alla violenza del miles Christi [era la cresima!]; alla nuova comunione universale tra Dio e il creato, il cristianesimo si sostituisce come una nuova religione in più.

Questo travisamento dell’annuncio cristiano ha generato il nucleo della civiltà euro-occidentale. Della Bibbia ha accolto solo il Dio della creazione, potenza magica, ricevuta in eredità, sicché il soggetto europeo si fa costruttore di imperi e conquistatore del mondo. Della Bibbia l’Europa ha dimenticato il Dio della misericordia, cuore dello stesso Dio creatore, e così ha compiuto violenze, persecuzioni, crociate, inquisizioni, e infine i totalitarismi del Novecento e il capitalismo globalizzato. La misericordia è la speranza in atto: è più del perdono, è la luce del perdono. È più che far fronte al male, perché sento compassione col malvagio. Si tratta di essere “madre” dell’altro (dice Aldo Capitini). Il male non interrompe la relazione. La misericordia è l’alternativa al male. È energia.

 

Dalla violenza alla fedeltà

Un nuovo pensiero in teologia affiora ogni volta che mette in discussione le tossine della simbiosi tra religione e violenza. Riassumiamo in 8 punti le caratteristiche della teologia compromessa con la violenza:

Uno: logica sacrificale sovrapposta ad ogni rapporto tra la divinità e gli umani: tutti gli atti religiosi si configurano nella struttura del sacrificio. Questa logica non esclude la violenza.

Due: primato dell’ortodossia con la pretesa di una religione o confessione di essere l’unica vera [totalitarismo]. L’invito alla conversione e alla rinascita è sostituito dalla difesa dell’ortodossia, con la persecuzione (più o meno cruenta) degli eretici.

Tre: esclusivismo: pretesa di relazione privilegiata, elezione nostra ed esclusione del resto dell’umanità, che è da convertire e civilizzare. Dialogo solo tattico.

Quattro: enfasi sulla missionarietà: la propria religione come unica condizione per il bene di tutta l’umanità.

Cinque: il maschilismo: quasi universale nelle religioni e culture. L’uomo, spec. il sacerdote, ha un pdv universale che decide del valore e destino delle donne, perché ha proiettato su Dio la propria identità di genere.

Sei: centralità dell’obbedienza: Dio vorrebbe sottomissione e non libertà e felicità degli umani. Dio legislatore e l’essere umano trasgressore da punire. L’autorità religiosa esercita il suo potere. [Ma anche Bobbio: etica religiosa superiore perché sanzione infallibile]

Sette: conservatorismo, quietismo, centrismo. Assennatezza e moderatismo della religione sacrale, sempre con l’ordine costituito, anche se ingiusto. Violenza normalizzata.

Otto: amnesia storica e sociale. Oblio delle vittime, care a Dio: difesa dei princìpi più delle persone.

Un tale sistema religioso giustifica e argomenta queste deformazioni e trasmette a generazioni in buona fede la violenza sotto le sembianze della vera religione.

Agli otto tratti della teologia violenta, una teologia fedele vede otto alternative: 1) misericordia; 2) conversione del cuore; 3) coscienza della fraternità, giustizia, ospitalità; 4) relatività delle proprie tradizioni e formulazioni, nel dialogo; 5) valore della donna; Dio padre e madre, amore materno; 6) Dio fonte di libertà desidera umanità felice; 7) tendenza a cambiare ordinamenti opprimenti; 8) memoria delle vittime e della responsabilità verso di loro.

Riassumiamo i tratti di una teologia fedele al Dio della misericordia:

< Dio vivente irriducibile alle immagini sacrali

< Dio estraneo ad ogni violenza

< è amore miericordioso

< chiede scelta di nonviolenza per aderire alla comunione con lui e con gli altri

< fraternità e sororità, nella infinita dignità umana

< destinazione alla felicità di tutta l’umanità

< differenza positiva dei generi maschile e femminile

< la vita come comunità universale senza esclusioni

< interesse di Dio a salvare chiunque e non a punire

Se il volto del Dio vivente è sfigurato, reso non credibile, le creature umane restano nel deserto della disperazione. Molti non credenti che vi stanno con coraggio e dedizione all’umanità, possono trovare nuovo coraggio e forza da una immagine nonviolenta, più vera e vivibile, di Dio.

L’impegno nella ricerca teologica non è un lusso elitario, ma una responsabilità verso una vita buona comune.

(enrico peyretti, 22 ottobre 2012)

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