Non siamo soli sul pianeta – Jonathan Metzger

L’uomo non è solo nell’universo. Questo è uno slogan diffuso tra gli appassionati di ufologia. Di solito viene pronunciato con un vago tono di biasimo, probabilmente per instillare la sensazione inquietante che lassù, da qualche parte, si nasconda un mondo sconosciuto. Un mondo che incombe minaccioso sulle nostre vite, mentre noi, o almeno la maggior parte di noi, non ce ne rendiamo conto.
Nella curiosità di esplorare la vita extra terrestre non c’è, di per sé, nulla di sbagliato. Ma forse sarebbe il caso di cominciare a indagare qui, dove ci troviamo, affrontando l’evidenza che il genere umano non è solo nemmeno sul “suo” pianeta, anche se duemila anni di pensiero occidentale ce lo fanno pensare.
Lungo tutto il canone della teoria filosofica e politica, da Aristotele fino a Jurgen Habermas e John Rawls, scorre l’assunto dell’esclusività dell’uomo.
Il genere umano – o una sua frazione, per esempio i liberi cittadini di Atene o i maschi adulti – è visto come l’unico soggetto degno di considerazione, mentre le altre forme di vita sono ridotte a oggetti di conquista o sussistenza umana oppure, nel migliore dei casi, come una risorsa, un capitale da gestire.
Oggi questo fondamento del pensiero occidentale è messo in discussione da una corrente di idee talvolta definita, un po’ grossolanamente, “postumanesimo”, anche se Sarah Whatmore, docente di politica pubblica e ambientale a Oxford, ha coniato il più benevolo termine “superumanesimo”.
Il superumanesimo contesta le ricadute della reinterpretazione umanistica data dall’illuminismo europeo a massime come “ecce homo” e “l’uomo è misura di tutte le cose”. Il principale scopo dell’umanesimo illuminista, le cui sagge parole ancora oggi generano automatici cenni d’approvazione da parte degli intellettuali di sinistra, anche animati dalle migliori intenzioni, era quello di proporre un ordine mondiale che facesse da contrappeso alla cecità della religione nei confronti del potenziale umano, un modo di ampliare il “circolo di calore” della responsabilità etica.
Secondo i sostenitori del superumanesimo, a pagare il prezzo di quest’espansione della solidarietà umana sono stati gli esseri non umani, liquidati come oggetti inferiori e relegati fuori dai rigidi confini del circolo di calore etico e politico. La solidarietà tra le anime ospitate da corpi umani e l’appello a mettere l’uomo al centro di ogni cosa ci hanno reso ciechi ai bisogni e al potenziale delle altre creature. Le scuole di pensiero e i popoli che non condividevano questa fondamentale sopravvalutazione dell’uomo rispetto alla natura, che “ingenuamente” non comprendevano questo palese ordine gerarchico e accostavano elementi destinati, nell’ordine cosmico, a rimanere separati, erano bollati come primitivi o barbari. Baruch Spinoza, il filosofo classico che probabilmente più si avvicinò a sviluppare una visione alternativa del mondo, fu bandito allo stesso modo dai cattolici e dagli ebrei per l’inadeguatezza del suo pensiero.
L’idea che gli umani occupassero una posizione unica come soggetti politici ed etici è così saldamente radicata nel pensiero occidentale che perfino un filosofo politico contemporaneo radicale come Jacques Rancière si rifiuta anche solo di ipotizzare che questo dogma possa essere superato. La sua opera descrive il modo in cui il soggetto politico si è espanso con un processo in cui gli esseri, inizialmente ritenuti irrilevanti poiché in grado di produrre solo inutili suoni, hanno finito con l’essere considerati capaci di comunicazione significativa, e di possedere una voce legittima. Rancière mostra come questo gruppo di esseri, nel corso del tempo, sia arrivato a comprendere schiavi, donne, individui con la pelle di un diverso colore eccetera. Ma a chi gli chiede se in questo gruppo possano essere inclusi, per esempio, anche gli animali, Rancière risponde senza esitazioni: “No”. Perché? Perché gli animali non possono prendere parte a una discussione diretta e razionale.
L’immaginario confine filosofico tra le entità degne di un posto all’interno del circolo di calore e quelle relegate all’esterno pare coincidere con il linguaggio. Il rifiuto di Rancière può essere letto come il più recente in una lunga serie di tentativi sempre più disperati di individuare una linea di demarcazione fondamentale tra gli esseri umani e le altre creature, che si può far risalire ad Aristotele, alla Bibbia e a prima ancora, una linea di cui molti, non ultimo lo stesso Rancière, hanno constatato l’intensa permeabilità e lucidità. Più volte le distinzioni in base alle quali vari pensatori hanno isolato lo status eccezionale dell’essere umano come padrone incontrastato, separato per definizione dalla natura e a essa superiore, si è sgretolato sotto i colpi di
un’analisi attenta.
Ma cosa accadrebbe se davvero dovessimo rinunciare alla ricerca dell’elemento ilosoico fondamentale in grado di separare gli umani dagli altri esseri che popolano il pianeta? Se abbandonassimo i nostri sforzi di mantenere il rigido confine tra ciò che è umano e il resto del mondo? O, più radicalmente: cosa succederebbe se avanzassimo l’ipotesi che questo stesso confine sia una delle principali cause della minaccia di annientamento che oggi incombe sul genere umano? Dove andremmo a finire? Una simile prospettiva signfiicherebbe che stiamo oltrepassando ogni limite, e che ci prepariamo a risprofondare collettivamente nel buio della barbarie, che stiamo piantando l’ultimo chiodo nella bara della civiltà? Oppure può essere proprio questo a salvarla?
Contrariamente a quanto ritiene la critica allarmista, anche il superumanesimo mette al centro di tutto l’uomo, inteso però come creatura relazionale, la cui genesi, esistenza e sviluppo sono irrimediabilmente collegati e dipendenti da un immenso groviglio di connessioni ad altre creature rilevanti, un’immagine evocata perfino da Charles Darwin, il quale notava che “potremmo essere tutti legati in un’unica rete”. Questa intuizione ha cominciato a evolversi in una nuova ecologia politica, definizione coniata da Bruno Latour, che va affermandosi come uno dei pensatori più versatili e significativi della nostra epoca. Dialogando con altre figure centrali di questa sfera di pensiero – tra cui Donna Haraway, Isabelle Stengers e soprattutto Michel Serres – Latour ha cominciato a delineare l’idea di un nuovo atteggiamento degli umani nei confronti del mondo. Questo approccio si basa sull’idea che gli esseri umani siano creature individuali e collettive costantemente già legate a (e dipendenti da) contesti più ampi, che travalicano la nostra individualità.
Secondo questi intellettuali, una nuova ecologia politica deve liberarsi dall’antica convinzione che esista una natura intatta e armoniosa, contrapposta a un’umanità distruttrice armata di tecnologia. Deve invece concentrarsi sulla possibilità di costruire un futuro sostenibile che prescinda dal dominio del genere umano come dalla sottomissione a questo immaginario ordine naturale. I superumanisti contestano l’ecologia profonda, che venera un presunto ordine naturale al quale il genere umano dovrebbe soccombere, e si ripropongono di promuovere una forma di esplorazione, sperimentazione e genesi in cui il genere umano non sia né un esplicito dominatore di un ambiente di per sé irrilevante, né un parassita distruttivo che si limita a sfruttare un ordine naturale intrinsecamente armonioso.
È una prospettiva che non prende le distanze dal sogno di una condizione naturale innata, ma che concepisce il mondo come un processo dinamico fatto di interazioni e condizioni temporaneamente stabili – alcune delle quali non durano che un breve momento, mentre altre si protraggono abbastanza da costituire eoni geologici – e tuttavia mai eterne né innate.
La nuova ecologia politica nasce quindi dall’invito a una maggiore umiltà nei confronti del mondo e delle forme di vita che lo popolano, in senso sia letterale sia figurato. Invece di contrapporre il genere umano alla natura e al resto del mondo, questa visione percepisce coerentemente gli umani come commutatori di una rete dinamica di relazioni che può essere più o meno aperta, inclusiva e stabile nel tempo, ma senza una nozione predeinita di come queste relazioni possano svilupparsi o mutare.
Questa nuova prospettiva politico-ecologica costringe l’attenzione etica e politica dell’umanesimo, focalizzata in modo unilaterale sull’individuo umano, a ramificarsi in due direzioni, recentemente descritte sulla rivista svedese Fronesis da Sverker Sörlin, docente di storia dell’ambiente al Reale istituto di tecnologia di Stoccolma. La prima di queste direzioni punta a una più ampia interfaccia planetaria, la seconda è diretta verso l’interno, verso il nodo problematico del complesso di relazioni culturali e biologiche categorizzate come essenza del genere umano. La celebre affermazione di Freud “l’io non è padrone in casa propria” assume un signiicato completamente nuovo, se si tiene conto del fatto che il genoma umano è presente in non più del dieci per cento delle cellule che costituiscono il nostro corpo, mentre il rimanente novanta percento è fatto di batteri, funghi, protisti eccetera.
Secondo la biologa e docente di teoria femminista e tecnoscienza Donna Haraway, questo implica che il numero degli esseri umani è immensamente inferiore a quello dei loro minuscoli compagni. O, per essere più precisi, che “essere uno equivale sempre a divenire insieme a molti”.
La psicologia e la sociologia classiche hanno esplorato questa realtà di fatto analizzando il modo in cui gli umani dipendono l’uno dall’altro per la propria formazione, ma Haraway e i suoi colleghi mirano ad ampliare questa prospettiva, dimostrando che a plasmare gli esseri umani è anche l’interazione con le altre specie. Anna Tsing, per esempio, ha osservato che “la natura umana consiste in un rapporto tra specie”, dove la psiche umana è per un breve periodo di tempo ospite e prodotto del complesso di relazioni tra materiali e organismi eterogenei all’interno e all’esterno dei nostri corpi, cosa che dà origine a ciò che noi abbiamo scelto di chiamare “essere umano”.
A livello planetario, la nuova ecologia politica può, per esempio, assumere la forma delle rilessioni di Michel Serres sul contratto naturale. Pubblicate per la prima volta nel 1990, solo oggi cominciano a produrre autentiche conseguenze politiche e giuridiche. Il punto di vista di Serres è per molti versi strettamente legato alla teoria di Gaia di James Lovelock, del 1960, e al complesso di idee che si va sviluppando intorno al concetto di antropocene. Serres fa notare che abbiamo raggiunto un punto della storia in cui non è più possibile negare che il pianeta Terra va concepito come un progetto collettivo. L’esistenza del genere umano dipende da qualcosa che siamo in grado di distruggere.
È come dire: dobbiamo imparare a esercitare il controllo sul controllo che esercitiamo.
Considerato il modo in cui si è evoluta la tradizione  giuridica occidentale, le conclusioni a cui giunge Serres sono molto coerenti, anche se altrettanto originali e radicali. Alla luce della crescente consapevolezza che il pianeta, nel suo rispondere globalmente all’azione umana locale, stia diventando un partner di fatto nel destino dell’umanità, noi esseri umani abbiamo cominciato a concepire, in varie gradazioni d’intensità e spesso addirittura inconsciamente, quel che definiamo “natura” non solo come oggetto legale, ma anche come soggetto, un soggetto i cui interessi meritano rispetto e protezione. Serres aferma che è arrivata l’ora di riconoscere al mondo non umano alcuni diritti fondamentali.
Un interessante esempio degli sviluppi concreti che può avere il pensiero di Serres è la nuova costituzione dell’Ecuador, approvata da una maggioranza schiacciante in un referendum del 2008, e che oggi comincia a essere tradotta nella pratica giudiziaria: essa afferma che “la natura” ha il diritto legale di “esistere, perdurare, mantenere e rigenerare i suoi cicli vitali, la sua struttura, le sue funzioni e i suoi processi evolutivi”. La legge stabilisce che chiunque ha il diritto di rappresentare la natura in tribunale, se i suoi interessi sono minacciati.
Di particolare interesse è il fatto che la costituzione non proponga la “natura” come categoria distinta dalla “cultura” o dall’umanità. Concepisce anzi esplicitamente il genere umano come parte di più ampi sistemi ecologici, riconoscendo inoltre il diritto degli umani al sumak kawsay, il “buon vivere”, anche se il sottinteso è che esso sia possibile solo attraverso un’interazione sostenibile con l’ambiente. Analogamente, la costituzione non si basa su una visione statica della natura, ma sull’idea che l’uomo e la natura coesistano in un’eterna interazione evolutiva. Lo scopo appare quindi non quello di sottomettere il genere umano a una natura suppostamente armoniosa e innata, ma di garantire un’interazione costruttiva e sostenibile nel tempo tra noi umani e quel che ci circonda, e di alimentare un’idea di genere umano come “costantemente già presente” in natura.
La nuova ecologia politica sembra dunque delineare un nuovo tipo di politica ambientale, deinito da Helga Nowotny come politica del “presente esteso”, e la cui premessa fondamentale non consiste in una vaga minaccia di distruzione imminente. È anzi una politica che amplia la gamma di creature ed esseri che ci riteniamo in dovere di consultare e prendere in considerazione nelle nostre decisioni, qui e ora. Un tipo di politica che dipende e al tempo stesso è il risultato di ciò che Émilie Hache e Bruno Latour hanno descritto come una sensibilizzazione morale verso le altre creature non umane. Questa sensibilizzazione richiede a noi umani di valorizzare e analizzare senza preconcetti né parzialità i sistemi ecologici a cui apparteniamo, che ci plasmano e dai quali, nel tempo della nostra esistenza, dipendiamo. È un modo di vivere e di pensare ecologicamente qui e ora, e non solo una reazione dettata dal timore di un olocausto climatico che potrebbe colpirci in un futuro imprecisato.
Questo diverso modo di pensare non deve necessariamente diventare concreto in una macrodimensione sociale. Può anche radicarsi in micropratiche che facciano emergere nuove forme di pensiero e nuovi concetti, permettendoci di rivalutare e comprendere in modo nuovo il posto che gli esseri umani e le altre creature occupano sulla terra, e in quale misura “noi” e “loro” siamo non solo reciprocamente dipendenti, ma anche indissolubilmente legati. Se non li rispettiamo, non li valorizziamo e non diamo loro spazio, manchiamo di rispetto a noi stessi come esseri umani. Si tratta quindi di una prospettiva politica che colloca sì l’umanità al centro delle cose, ma in un mondo abitato da una miriade di altri esseri e creature, ai quali il destino della nostra specie è intimamente connesso. La loro esistenza futura, inoltre, dipende da noi tanto quanto la nostra dipende da loro.
Quali espressioni politiche può originare, in concreto, un pensiero come questo? E in che modo può ispirare una nuova agenda per la sinistra? Le posizioni implicitamente o esplicitamente essenziali della nuova ecologia politica sono:
* la necessità di allargare il circolo di calore attualmente riconosciuto ad altri soggetti etici, politici e giuridici. Questo richiederebbe uno sforzo per espandere e approfondire ulteriormente la solidarietà tra esseri di diverso tipo, umani e no;
* mettere l’accento sui bisogni reciproci, smettendo di alimentare l’illusione di soggetti unitari, sovrani e indipendenti, siano essi deiniti come individui razionali, culture, nazioni o specie, e concentrandosi invece sui processi del divenire insieme;
* l’aspirazione a riconoscere le diferenze, ma superando le illusioni di simmetria, per esempio l’idea che tutti gli esseri abbiano le stesse capacità. È necessario invece riconoscere che forme di vita differenti hanno diferenti bisogni, e questo richiede un’attenzione nuova al modo di prendersi cura dell’altro in sistemi di reciproca dipendenza, i cui membri eterogenei non possono essere perfettamente uguali, e tuttavia dipendono dall’attenzione e dalla responsabilità dell’altro;
* una mobilitazione orientata all’azione collettiva e a un esame del confine tra questioni individuali e reciproche, che però non dia mai questo confine per scontato. Quindi la necessità di esplorare e individuare priorità politiche che percorrano in modo trasversale le categorie sociali e le linee di demarcazione tradizionali, mobilitando l’opinione pubblica e gli esperti, nonché ogni strumento immaginabile e non ancora immaginato che possa offrire un sistema democratico rappresentativo e partecipativo.
Rispondendo a chi gli chiedeva in cosa, secondo lui,  una posizione di sinistra fosse diversa da una di destra, Gilles Deleuze afermava che il punto di vista di sinistra richiede un modo di pensare attivo, una messa in discussione del dato acquisito, mentre la destra di solito stenta ad accettare lo stato delle cose, le questioni e le prospettive future che sono “già sul tavolo”. Un rapido esame delle posizioni politiche di cui parlavamo poco fa lascia intendere che nessuna è mai stata, storicamente, tra i temi chiave della destra. Questi argomenti – solidarietà, reciprocità, riconoscimento, mobilitazione democratica – sono, nel loro senso più ampio, questioni essenziali per la sinistra.
Per integrare realmente le intuizioni del pensiero superumanista, tutti i partiti politici di sinistra devono ripensare le loro posizioni praticamente in ogni ambito della politica. Per farlo, bisogna operare uno spostamento nella visione del mondo e nell’approccio analitico fondamentale, che influenzerebbe non solo le politiche dell’istruzione e i valori su cui si fondano, ma anche le procedure di consultazione e i presupposti della pianificazione urbanistica e della politica infrastrutturale, di quella inanziaria a lungo termine, e i metodi e gli obiettivi dell’analisi sul lungo periodo.
Questo richiederebbe inoltre una politica di protezione ambientale completamente nuova, focalizzata, più che sulle idee di preservazione o distruzione, sulla creazione delle condizioni necessarie a una coesistenza sostenibile tra le specie. In quest’ottica, alcuni esperimenti interessanti e forieri di sviluppi sono già stati condotti da Sarah Whatmore, nel lavoro da lei svolto sulla prevenzione delle alluvioni in Inghilterra, e da Isabelle Stengers, nel cosiddetto GeCo project. Ma la sfida a individuare modi per rendere concreto questo tipo di micropratica sperimentale su una scala politica più ampia deve ancora essere affrontata.
Su un piano più semplicemente legislativo, sarebbe saggio seguire l’esempio dell’Ecuador, garantendo che ogni decisione politica sia presa in base a interazioni attente, che tengano conto di interessi altri rispetto a quelli umani. Se il modo migliore per raggiungere l’obiettivo è con un emendamento costituzionale o con altre soluzioni più creativamente politiche è una questione ancora aperta.
Perché la sinistra imbocchi questo cammino, dobbiamo avere il coraggio di abbandonare la radicata convinzione di non essere in grado di “sapere cosa vogliono” gli altri. Ottenere informazioni affidabili da individui e gruppi non umani non è necessariamente più difficile che raccogliere testimonianze valide e legittime da collettivi umani come i cittadini o gli abitanti del quartiere. Può, al contrario, essere perfino più facile, sempre che si sia disposti ad avventurarsi fuori dalla cornice di quelle che consideriamo le forme di comunicazione più significative. Per questo, è necessario aumentare gli sforzi per decifrare i segnali e i messaggi che vanno oltre il linguaggio parlato e scritto, cosa che chiunque abbia un cane o un bambino piccolo fa quotidianamente.
Così facendo, non saremo più costretti a chiederci: “Se la natura potesse parlare, cosa ci direbbe?”. Ma potremo renderci conto che un’infinità di altre creature ed esseri ci parla costantemente. Dobbiamo solo imparare ad ascoltarli.

Fonte: “Internazionale”, n. 946, 26 aprile 2012

Una replica a “Non siamo soli sul pianeta – Jonathan Metzger”

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