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Islam, violenza, nonviolenza – Gandhi a Teheran – Enrico Peyretti

marzo 27, 2009 Versione stampabile

Il libro del filosofo iraniano Ramin Jahanbegloo (1), Leggere Gandhi a Teheran (Marsilio 2008),  tocca i temi dello “scontro di civiltà”, di nonviolenza e democrazia, del contributo della filosofia gandhiana al dialogo tra civiltà, esamina l’idea indiana di secolarismo, quindi tratta il problema di Islam e nonviolenza, e si chiede se un Gandhi musulmano è possibile.
È evidente che il titolo dato al saggio avvicina il nome di Gandhi al regime integralista e giudicato minaccioso oggi vigente in Iran, come a sfidare la possibilità di un Islam nonviolento proprio a confronto di fenomeni duri come quel regime. C’è stato chi ha immaginato, dopo l’11 settembre, persino un dialogo tra Gandhi e Bin Laden. (2)
Per Jahanbegloo, il fenomeno del cosiddetto «scontro di civiltà» è solamente uno «scontro di intolleranze». «L’intolleranza verso i musulmani va di pari passo con la demonizzazione dell’Occidente da parte dei fondamentalisti islamici» (p. 28). L’Autore illustra bene il «paradigma di Cordoba» (che potrebbe essere un altro titolo di questo libro), cioè i sette-otto secoli di convivenza civile, culturalmente molto fiorente, tra cristiani, ebrei e musulmani in Andalusia.(3) Viene da immaginare cosa potrebbe essere oggi o domani l’Europa se, grazie alle migrazioni di popoli, potesse riprodursi un tale paradigma. Bisogna sperarlo e prepararlo, anche se «il nostro mondo offre ben pochi esempi all’altezza della esperienza andalusa».
Certo, come l’Occidente dovrà abbandonare la profezia malefica dello scontro di civiltà, così «l’Islam dovrà riscoprire la propria tradizione di scambio e dialogo con altre realtà culturali e religiose». «È nelle dinamiche di civilizzazione dell’esperienza andalusa, dunque, che va ravvisato il nucleo filosofico della nonviolenza nell’Islam». Il guaio è la diffusa «tendenza a paragonare gli ideali della propria fede con le pratiche di quella altrui, e viceversa». Ecco allora l’assoluta necessità del dialogo perché un nuovo paradigma di Cordoba possa essere costruito, cioè «il coraggio di immergersi in una profonda esperienza interreligiosa con le diverse tradizioni contemplative del mondo. L’aspetto contemplativo della religione, infatti, è sempre latore di un sentimento di umiltà», perciò di rispetto e di nonviolenza (pp. 24-27).
In questo nostro problema, l’importanza e la necessità di ascoltare la lezione di Gandhi sta nel fatto che la nonviolenza non può essere «intesa come pura strategia di convenienza», ma va praticata anche «dinanzi a idee o azioni che disapproviamo o addirittura consideriamo odiose», così come la libertà di espressione esiste soltanto se vale per «quanti propugnano idee che non condividiamo». Soltanto, «non si può né si deve tollerare l’offesa alla natura umana», cioè agli esseri umani. La via per opporsi «all’inumano» è il dialogo nonviolento. Jahanbegloo propone una «tolleranza dialogica», diversa da una «tolleranza dialettica»: solo la prima riconosce l’altro in noi stessi e così «rende possibile comprendere visioni del mondo diverse dalla propria», perciò il dialogo tra culture (pp. 30-31). Questa è una caratteristica dell’autentica civiltà indiana e dunque dell’insegnamento di Gandhi.
«Il mondo è eterogeneo, ed è fondamentale rispettare le diversità». «Lo scopo ultimo non è necessariamente il raggiungimento di un accordo tra individui di idee radicalmente diverse, bensì la scoperta di un senso di empatia e solidarietà verso il mondo e gli esseri umani».  «L’essenza del dialogo sta nella capacità di considerare se stessi dalla prospettiva dell’altro».  Ciò richiede una «analisi decostruttiva volta a epurare gli aspetti violenti e distruttivi della propria coscienza e cultura». Questa idea di «convivenza dialogica», di «dialogo nonviolento tra culture», la riconosco affine all’idea di Raimon Panikkar, insistente sulla «pace come pluralismo»,(4) e all’idea espressa dal vescovo della pace, Tonino Bello, di «convivialità delle differenze».(5)
La premessa, infatti, è che «la dignità umana ha una portata tale da non poter essere ingabbiata in un’unica cultura». Ora, l’apporto attuale di Gandhi, dice bene Jahanbegloo, ben più che la sola opposizione e alternativa alla violenza fisica, sta nella sua lotta all’intolleranza, che è la violenza culturale, instillata nelle menti e installata nelle strutture. Uguale, egli dice, è l’opera di Abdul Ghaffar Khan, il “Gandhi musulmano”,(6) la cui «fede nella verità e nell’efficacia della nonviolenza scaturiva dal profondo della sua esperienza di fede Islamica», e la cui vita «dimostra tuttora che è possibile conciliare l’identità musulmana e la pratica della nonviolenza», forte e attiva, come è stata, in campo cristiano, l’esperienza di Martin Luther King. Tutti questi promotori di pace e giustizia nonviolenta non si chiedevano soltanto «in che cosa credere, bensì cosa fare delle proprie credenze», se cioè usarle come verità opposte e armate, o cammini differenti verso il rispetto e l’amore costruttivo tra gli esseri umani (pp. 33-37).
Sorvolerei sulla parte del libro di Jahanbegloo (cap. 3, pp. 54-73) che sviluppa il contributo che la diffusione della nonviolenza, intesa come autodisciplina e servizio empatico, può dare alla costruzione di una democrazia umanistica e partecipativa, in cui ripercorre le grandi linee dell’apporto di Gandhi, le sue fonti ispiratrici, il suo Programma costruttivo. Oggi «non può darsi cultura della democrazia senza dialogo interculturale» (p. 70). Sorvolo anche sulla parte relativa agli apporti pratici della filosofia gandhiana al dialogo tra le civiltà: la sua tempestiva (proprio cento anni fa, in Hind Swaraj (7)) e preveggente teoria critica della civiltà occidentale, il suo pensiero sul rapporto diritti-doveri, come sulla libertà e sulla verità. Per Gandhi «la civiltà va misurata in termini di progresso morale» (p. 72). Nel quinto capitolo, su secolarismo e secolarizzazione nel mondo Islamico, l’Autore osserva che i due esempi principali di secolarizzazione (Turchia di Kemal Atatürk, e Iran dello scià Reza Pahlevi), adottando il modello francese della laicité repubblicana, piuttosto monolitico ed esclusivista, contrario alla religione, invece del modello di secolarismo indiano (di Gandhi, Nehru, Azad, Ambedkar, Roy, Vivekananda, Aurobindo, Radhakrishnan), che rispetta e dà pari opportunità a tutte le fedi, hanno provocato una reazione fondamentalista nell’Islam. Oggi le società islamiche hanno bisogno di «elaborare un concetto alternativo di secolarismo (come quello indiano) e non semplicemente un’alternativa ad esso», che le fa ricadere nel fondamentalismo (pp. 91-101).(8)
Segnalo piuttosto ciò che l’Autore scrive a proposito del mondo musulmano: molti attivisti e intellettuali musulmani hanno oggi «l’opportunità di unirsi in un fronte comune, al fine di esplorare alternative nonviolente alla violenza globale che contrassegna la nostra epoca». E ciò non solo grazie alla fede, che l’Islam ha in comune con Gandhi, nella «infallibile assistenza di Dio» a chi lotta per la giustizia, ma anche perché nella stessa tradizione islamica si trovano ispirazione ed esperienze storiche di nonviolenza attiva. Qui Jahanbegloo ricorda di nuovo la lunga profonda azione di Badshah Khan (pp. 49-53). Riprende poi (nel cap. 4, pp. 74-90) la raffigurazione dell’Islam, dopo l’11 settembre 2001, nei media internazionali, nel concetto che ne ha avuto Bush e in alcune espressioni di Benedetto XVI, come «una religione della violenza». Non si tratta di contrapporre un’apologia dell’Islam come «una religione della pace». Nessuna delle grandi religioni è immune, nella sua storia, da episodi, anche numerosi, di violenza. Così è dell’Islam, del quale però abbiamo già ricordato il “paradigma di Cordoba”, e possiamo ricordare aspetti simili nell’impero ottomano (p. 79).
È un fatto, però, scrive Jahanbegloo, che oggi «la civiltà Islamica sembra aver perduto la bussola». Non ha soltanto dimenticato il suo antico splendore, ma «ha perso anche la capacità di comprendere le ragioni e i meriti di un passato così glorioso». Da creatori e promotori, come furono nella storia, i musulmani si sono ridotti a consumatori di idee (pp. 79-80). A ciò si aggiunge che «la maggior parte degli occidentali sa poco o nulla dell’Islam e, pertanto, formula giudizi e impressioni sulla base delle immagini più ripugnanti, esotiche e scioccanti che giungono dal mondo musulmano» (p. 78).
Davvero, la costruzione di pace tra le civiltà umane vive oggi un momento difficile. Per questo Jahanbegloo insiste nel denunciare l’ignoranza che l’Occidente, ma anche l’Islam, ha di quelle componenti, non solo in tempi storici lontani, ma pure in tempi a noi vicini, di nonviolenza musulmana, e torna a richiamare, oltre Abdul Ghaffar Khan (ovvero Badshah Khan), l’ancora meno noto Maulana Abul Kalam Azad.(9)
Questi teorizza «l’unicità della religione» e l’accoglienza verso fedi diverse; dalla misericordia e dal perdono divino (centrali nel Corano) trae l’esigenza della misericordia e del perdono tra gli uomini. Egli scrive: «La verità ha molteplici sfaccettature e il conflitto e l’odio sorgono perché gli individui rivendicano il monopolio della verità e della virtù». «L’umanità è un unico popolo e un’unica comunità, esiste un solo Dio per tutti gli uomini e, per tale ragione, essi devono servirlo assieme e vivere come membri di un’unica famiglia». Pensieri come questi sono fondamenti spirituali della concezione e della pratica positivamente nonviolenta delle relazioni umane. Il presidente indiano Zakir Husain (1897-1969) così parlò di Maulana Azad: «Il più importante servizio reso da Maulana è stato insegnare ai popoli di qualsiasi religione che questa ha due nature. La prima divide e crea odio. Questa è la natura fasulla. L’altra, il vero spirito della religione, avvicina i popoli e favorisce la comprensione. Essa risiede nello spirito di servizio, nel sacrificio di sé al prossimo, e implica la fede nell’unità, nell’essenziale unità delle cose». Vi riconosciamo esattamente lo spirito di Gandhi.
Davvero Maulana Azad e Ghaffar Khan rappresentano, in quanto personaggi eminenti, la realtà ben più estesa alla base dell’Islam nonviolento. E tuttavia il mausoleo di Azad, davanti alla moschea Jama Masjid, a Delhi, è piuttosto dimenticato dai musulmani. «Il mondo islamico non potrà più partorire nuovi Azad e Ghaffar Khan?». Intanto, sappiamo di filoni nonviolenti oggi presenti nel mondo islamico, anche in Iraq.(10) Poi, Jahanbegloo vede necessario e possibile che i musulmani riscoprano «la propria civiltà, affinché possano debellare la piaga culturale del fondamentalismo e tornino ad essere, in virtù di un’analisi critica dell’Islam, protagonisti della storia universale» (pp. 84-88).
È compatibile il credo islamico con le società multiculturali? Bhikhu Parekh risponde che i musulmani accentuano il multiculturalismo dove sono minoranza e non lo tollerano dove sono maggioranza (p. 80). Mi viene facile osservare che esattamente così si sono comportati in genere i cristiani, specialmente i cattolici, fino alla importante accettazione della libertà di coscienza nel Concilio Vaticano II. Perché ciò non potrebbe avvenire nell’Islam, realtà così complessa ed eterogenea non riducibile ad un’unica posizione? In realtà, ciò comincia ad avvenire nell’Islam europeo.(11)  Ma l’Occidente continua ad ignorare la nonviolenza islamica antica e recente, e persino la spiritualità della mitezza, centrale nella corrente mistica del sufismo.
Le conclusioni del filosofo iraniano su nonviolenza e Islam sono queste: «Nella lotta nonviolenta i valori musulmani non sono certo assenti». «La comunità internazionale non può più ignorare che l’Islam offre realmente una soluzione pacifica alle piaghe della società». Molti operatori della cultura e della religione islamica dispongono di valori e modelli pratici per «unire le proprie forze a quelle dei non musulmani e mettersi alla ricerca di alternative nonviolente alla conflittualità globale del nostro tempo». I musulmani hanno bisogno, per affrontare la loro sfida (una sfida che riguarda tutte le culture), di «considerare l’altro non dalla propria prospettiva e tradizione religiosa, ma adottando un approccio interreligioso e interculturale», instaurando così un dialogo con diverse tradizioni e orizzonti, che nulla toglie alla fedeltà alla propria tradizione. Su questo banco di prova «la tolleranza e la nonviolenza dell’Islam vengono sottoposte all’esame dei fatti» (pp. 89-90).
«Un Gandhi musulmano è possibile?» si chiede in chiusura Jahanbegloo. La sua risposta è positiva. Il terrorismo odierno è sprigionato da una quantità di fattori, ma viene associato quasi solo all’Islam e ai musulmani. La violenza estrema e inedita dell’11 settembre, terribile simbolo dell’attacco all’Occidente, vendetta sul suo dominio, ha provocato la risposta tutta e solo militare degli Usa, che a sua volta ha alimentato il terrorismo islamico, nell’ideologia dello “scontro di civiltà”. Con ottica ristretta, non si è visto altro che violenza nella storia dell’Islam, e si è dimenticato che nessuna religione, cristianesimo compreso, è immune da violenza di matrice religiosa. Imparare la storia dell’Islam nonviolento aiuterebbe l’Occidente a capire e a migliorare il mondo. L’“esercito” nonviolento di Abdul Ghaffar Khan, composto di ottanta-centomila “servitori di Dio” e “costruttori di pace” (con l’educazione sociale e civile, la riconciliazione, il rifiuto della vendetta, il servizio agli ultimi, la resistenza al violento dominio inglese senza altra arma che il coraggio e l’unità), si ispirava direttamente alla religione Islamica. Ghaffar Khan considerava l’Islam una religione della nonviolenza, al contrario dei fondamentalisti di oggi. Ma il Pakistan ufficiale ha dimenticato questo suo Gandhi musulmano, lo ha imprigionato ancora per quindici anni, sospettato come antislamico dai musulmani ortodossi perché aperto alle religioni (proprio come Gandhi). Il suo movimento di elevazione sociale è stato soppresso. Eppure, egli è tuttora una «importante fonte di ispirazione per tutti i musulmani convinti che l’Islam sia in grado di sottrarsi alla follia del terrorismo e del fanatismo» (p. 111).(12) Se diciamo che tocca ai giovani musulmani, in ogni parte del mondo, considerare questa potenzialità di civiltà e di pace propria dell’Islam, non pretendiamo certo di dare alcuna lezione, ma affermiamo soltanto quel compito che è di ogni cultura, di ogni religione, per assicurare un futuro al mondo, e un futuro più giusto.
Qualcuno potrebbe giudicare ottimista questo libro di Jahanbegloo su Islam e nonviolenza. A me pare che non nasconda affatto problemi e difficoltà. Illudersi è un errore, ma errore pari e contrario è scoraggiare le speranze e soffocare le possibilità, ignorandole. Invece di fare soltanto previsioni più scure o più chiare, merita lavorare e collaborare in modo costruttivo.

Enrico Peyretti, 8 marzo 2009

Note

1) Jahanbegloo è studioso di Isaiah Berlin, sul quale ha pubblicato Conversations With Isaiah Berlin nel 1992 (vedi anche «La Stampa», 30 gennaio 2009, p. 37). In Iran è stato in prigione cinque mesi nel 2006, oggi lavora in Canada alla Toronto University.

2) Thich Nhat Hanh, monaco vietnamita, maestro zen, nel libro Nel rifugio della mente. La risposta zen al terrorismo, Mondadori, Milano 2007, include l’intervista immaginaria Che cosa direi a Osama Bin Laden, (diffusa in rete nel sito http://www.esserepace.org/traduzioni.html#), segnalata da  Nanni Salio nell’intervento Nonviolenza versus terrorismi (in: L’11 settembre di Gandhi. La luce sconfigge la tenebra, in «Quaderni Satyagraha», LEF, Firenze 2007, pp. 87-98).  Un altro testo anch’esso immaginario Bin Laden incontra Gandhi, di Bhikhu Parekh, un grande studioso indiano del pensiero gandhiano, è nello stesso numero di «Quaderni Satyagraha», pp.77-85).

3) Il volume di Francisco A. Muñoz, Mario Lòpez Martìnez (eds.), Historia de la Paz. Tiempos, espacios y actores, Instituto de la Paz y los Conflictos, Editorial Universidad de Granada, 2000, è un lavoro pionieristico nella costruzione di una specifica storia della pace, che percorre, attraverso i tempi e le culture umane, soprattutto le idee, situazioni, strutture, protagonisti di relazioni pacifiche tra differenti popoli e civiltà. Il  capitolo 6 è dedicato a Convivencia de cristianos y musulmanes en la Frontera de Granata (pp. 189-228). Nonostante il materiale già raccolto qui, i curatori avvertono che gli archivi spagnoli hanno ancora documenti da esplorare su quel periodo, trascurato dagli storici. Mi permetto un aneddoto: anni fa, in un convegno sulla pace in un paese maghrebino, sentendo parlare sia l’arabo sia lo spagnolo andaluso, notai somiglianze di pronuncia di alcune lettere. Lo dissi ad un convegnista di Granada, che mi rispose: «Ochocientos años conviviendo, somos arabos!».

4) Vedi specialmente Raimon Panikkar, La torre di Babele. Pace e pluralismo, Edizioni Cultura della Pace, Fiesole 1990; Pace e disarmo culturale, Rizzoli, Milano 2003.

5) Antonio Bello, Scritti di pace, Tipografia Mezzina, Molfetta 1997, passim.

6) Eknath Easwaran, Badshah Khan, il Gandhi musulmano (traduzione di Lorenzo Armando, Ed. Sonda, Torino 1990 (originale 1984), pp. 250).  È uscita presso lo stesso editore una seconda edizione di questo libro, nel 2008, di pp. 213, con prefazione di Elvio Arancio e Luisa Mondo (in cui si ritrovano tratti di una mia sintesi, finora inedita, circolata nell’ambiente nonviolento, ora da me rivista e aggiornata per un nuovo articolo) e una postfazione di Nanni Salio.

7) L’opuscolo gandhiano, del 1909, tradotto nelle edizioni del Movimento Nonviolento nel 1984, col titolo Civiltà occidentale e rinascita dell’India, sta per essere ripubblicato da Gandhiedizioni, di Pisa: www.gandhiedizioni.com. Su questo scritto di Gandhi si è svolto, nei primi mesi di quest’anno, un seminario nel Centro Studi Sereno Regis di Torino, http://serenoregis.org/2009/02/leggere-gandhi-a-torino/

8) Osservo a questo punto, a proposito dell’Iran, che è la patria di Jahanbegloo, che egli non cita, come esempio di nonviolenza Islamica, la rivoluzione popolare che scacciò lo scià nel 1979.  Su questa rivoluzione nonviolenta, posso segnalare:  – Il n. 22 della collana Quaderni della DPN, col titolo Resistenze civili: le lezioni della storia (ed. La Meridiana, Molfetta 1993, pp. 163) è la traduzione  della seconda edizione 1989 di Les leçons de l’histoire. Résistances civiles et défense populaire non-violente, in «Les dossiers de Non-violence Politique», n. 2, che illustra ampiamente numerosi casi storici di lotte nonviolente, tra cui anche Iran 1978-79. La traduzione italiana purtroppo esclude anche le tre ampie pagine 81-83 della rivista francese che descrivono il sollevamento popolare in Iran 1978-1979, il quale, opponendosi senz’armi all’esercito (in quel tempo il quinto al mondo per potenza) per lunghi mesi, portò infine alla cacciata dello Scià senza compiere alcuna violenza, sebbene col sacrificio di centinaia di vittime della repressione. Solo dopo il ritorno dell’ayatollah Khomeiny dall’esilio in Francia ci furono violenze civili e statali.
– David Morrison, Philip Taylor, Shastri Ramachandaran, Media, guerre e pace, Ed Gruppo Abele, Torino 1996. Nella seconda parte del libro (I mezzi di comunicazione come risorsa per la pace), Ramachandaran, nel paragrafo I mezzi di comunicazione dei popoli (pp. 132-146), esamina in breve, sotto questo specifico aspetto, il caso Iran 1979, insieme a vari altri casi storici. Sull’Iran, l’Autore scrive: «La più sorprendente rivoluzione basata sui mezzi di comunicazione del popolo – la cosiddetta “stampa di bazar” – per ironia qualificata “anti-moderna” è l’ esperienza iraniana» (pp. 138-139).
– Mouna Naïm, La fuite du chah d’Iran, su «Le Monde», 18 gennaio 1999, e col titolo Vent’anni dopo, su «Internazionale», 19 febbraio 1999.
– Sulla vicenda iraniana ha scritto anche Ryszard Kapu?ci?ski, Shah-in-shah, Feltrinelli 2001. Questo autore polacco, dalle ampie intelligenti conoscenze e prospettive sulla pluralità delle civiltà umane, parla della rivoluzione nonviolenta iraniana anche in L’altro (Feltrinelli 2007, pp. 49-50). Unico scrittore occidentale presente a Teheran in quei giorni, era sorpreso dalla disattenzione di tutti gli altri per quel fenomeno.

9) Maulana Abul Kalam Muhiyuddin Ahmed (1888 – 1958) fu uno studioso musulmano e un importante leader politico del movimento di indipendenza indiano, sostenitore dell’unità tra indù e musulmani, contro la divisione dell’India. Collaborò con Gandhi, anche nella Marcia del sale, e presiedette una sessione del Congresso. Following India’s independence, he became the first Minister of Education in the Indian government. Dopo l’indipendenza, divenne ministro della pubblica istruzione del governo indiano. He is commonly remembered as Maulana Azad; he had adopted Azad (Free) as his pen name. Egli, comunemente ricordato come Maulana Azad, aveva adottato Azad (libero), come nome di scrittore.

10) Vedi la relazione di Martina Pignatti, del 14 gennaio 2009, nel Centro Studi Sereno Regis, di Torino, nel sito: http://admin.peacelink.it/articles/article.php?w=articles&id=28918&p=1

11) Cfr Tariq Ramadan, Islam e libertà, Einaudi 2008 e tanta altra letteratura simile.

12) L’ambasciatore Roberto Toscano, nella prefazione al libro di Jahanbegloo, ricorda che nel febbraio 2008 un partito democratico e nonviolento ha avuto una schiacciante vittoria elettorale sul partito fondamentalista, nel nord-ovest del Pakistan. Leader del partito affermatosi è un nipote di Abdul Ghaffar Khan (p. 13).



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